–

γράφει ο Σίμος Ανδρονίδης

–

Σε φύλλο της εφημερίδας ‘Δρόμος της Αριστεράς’, ο Κώστας Στοφόρος[1] προβαίνει σε μία διττή παρουσίαση της ποιητικής συλλογής της Βίκυς Κατσαρού που φέρει τον τίτλο ‘Τα κεράσια της Εύας’, προσδιορίζοντας αφενός μεν μία σύντομη παρουσίαση της ποιητικής συλλογής, αφετέρου δε, δίδοντας τον λόγο στην ίδια την ποιήτρια ώστε μέσω της διαδικασίας της συνέντευξης να αναδειχθούν πλευρές της συλλογής ‘Τα κεράσια της Εύας’.

Η συγκεκριμένη ποιητική συλλογή δύναται να ‘συν-διαλλαγεί’ με ευρύτερες, Βιβλικού τύπου, συνδηλώσεις, όπως τονίζει και η ίδια η ποιήτρια στη συνέντευξη της, ενέχει στοιχεία μίας διάστικτης εκφραστικότητας που εναλλάσσει την ‘αγωνία’ με την εννοιολόγηση μίας ‘θυσίας’ και μίας ‘θυσιαστικής πράξης’[2] που διαρκούν στο χρόνο, αντλώντας από τους συμβολισμούς μίας ‘Βιβλικότητας’ που σημαίνεται και ως δυνατότητα ‘εξόδου’, αφήνοντας παράλληλα να δια-φανεί μία λεπτή όσο και ιδιαίτερη αμφισημία: «Φοβάμαι στο σφαγείο της Αγάπης Του αγνός αμνός ξανά μην μπω, και τα κεράσια κόκκινη λεπτή θηλιά σφίξουν τον λαιμό μου»,[3] γράφει χαρακτηριστικά η Βίκυ Κατσαρού σε ένα ποιήματα της συλλογής.

Το υποκείμενο της ‘δοτικότητας’, της ‘αγάπης’, δεν κατονομάζεται ρητά, με την ποιητική γλώσσα να προσιδιάζει σε μία, ακόμη και ‘φορτισμένη’ αμφισημία, (ο Θεός[4] ή το άρρεν υποκείμενο;),  να εγγράφει τους όρους μίας ‘θυσίας’ που απέχει ελάχιστα από το να μετασχηματισθεί ή αλλιώς, να προσληφθεί ως ‘σφαγείο’ όπου η ποιήτρια προσέρχεται ως «αγνός αμνός»[5] (όπως και στο παρελθόν), ως πρόσωπο που καλείται να ‘θυσιάσει τα πάντα’, προχωρώντας σε μία διαλεκτική αναπαράσταση διαμέσου του σημαίνοντος ‘κεράσι’.

Το ‘κεράσι’[6] ως τροφή και δη θερινή τροφή,[7] δύναται να αποτυπώσει μία πραγματικότητα που έχει βιωθεί ξανά, λειτουργεί ως ‘εξαντικειμενοποιημένος’ συμβολισμός που, όπως η αμφισημία της αναφοράς (η «Αγάπη του»[8]), εκθέτει επίσης μία οριακή αμφισημία που εκφράζεται και ως απορία.

Δύνανται να νοηματοδοτηθούν τα ‘κεράσια’ ως “κόκκινη λεπτή θηλιά” που ‘απειλούν’, που ‘σφίγγουν’ εμποδίζοντας την λέξη να εκ-βάλλει προς την κατεύθυνση της ‘αλήθειας’; Ή, εντός αυτού του πλαισίου, ‘θρέφουν’, καταναλώνονται ως ‘απόδειξη’ μίας ‘αγάπης’ που λειτουργεί και ως ‘θυσία’, φόβος περί ‘θυσίας’ (του ‘άσπιλου αμνού’) που όμως βιώνεται, επι-ζητώντας την δια του επώδυνου εκπλήρωση;  «Το όριο του δεσμού πίστης»,[9] για να παραπέμψουμε στον Γερμανό κοινωνιολόγο Max Weber και στην περί ‘λυτρωτικών θρησκειών’ αναλυτική του, σε αυτό το συγκεκριμένο σημείο, στο σημείο όπου το ‘κεράσι’ αναπαριστά ένα κοινό γίγνεσθαι που χάνεται και επανεπινοείται την ίδια στιγμή, καθίσταται η δυνατότητα της ‘θυσίας’ (και της ‘λύτρωσης’; ), καθώς και οι όροι με τους οποίους επι-τελείται δραστικά και σωματικά. Ως προς τις ίδιες, Βιβλικές αναφορές της, η ποιήτρια στη συνέντευξη της στον Κώστα Στοφόρο, τονίζει ό,τι «χρησιμοποιώ τη βιβλικότητα κυρίως για τον εσχατολογικό της χαρακτήρα, για τις υποσχέσεις εκείνες που δίνονται και εκπληρώνονται πριν από το ίδιο το μέλλον, με διάθεση ανατρεπτική. Έχουμε την ευθύνη του εαυτού μας, των πράξεων μας, κι η ευθύνη αυτή δεν εδράζεται σίγουρα σε εξωγενείς παράγοντες».[10]

Υπό αυτό το πρίσμα, αρθρώνεται λογοθετικά, ήγουν ποιητικά, μία ‘ηθική της ευθύνης’ που εκκινώντας ή συναρθρώνοντας την ‘Βιβλικότητα’ με όψεις εσχατολογίας, προβαίνει στην ανα-νοηματοδότηση της ως παροντικό ‘πράττειν’, πέραν μίας προβαλλόμενης ‘μελλοντολογίας’ που προβάλλει ως εκ-πλήρωση του ‘άχρονου Δικαίου’, συγγενεύοντας σε αυτό το σημείο με την περί ‘εσχατολογίας’ θεώρηση του Θάνου Λίποβατς, ο οποίος προσδίδει στο όλο πλαίσιο όψεις μίας «πραγματοποίησης μερικώς, στο εδώ και τώρα, μέσα στην ιστορία, με κάθε πράξη»,[11] όπως συστηματοποιεί την θεώρηση του Θάνου Λίποβατς ο Σταύρος Ζουμπουλάκης,[12] με την ποιήτρια να διαχωρίζει μεταξύ ‘Θεϊκού Νόμου’ και ατομικής ‘ηθικής’.

Εδώ δύναται να εντοπιστεί η «ανατρεπτική διάθεση»[13] με την οποία προσεγγίζει την έννοια της ‘εσχατολογίας’ η Βίκυ Κατσαρού, ‘συλλαμβάνοντας’ την ποίηση ως ‘ιστορία εντός ιστορίας΄, την ‘εσχατολογία’ ωσάν επιτελεστικό μοτίβο που, όντας προσδοκία, δεν αφίσταται της ‘ηθικής’, της αναφοράς σε έναν χρόνο (παροντικότητα) που ‘υπόσχεται τα πάντα’, δια-περνώντας διάφορα, συμβολικά και μη, σημεία εκκίνησης, επισημαίνοντας την μεταιχμιακότητα μεταξύ ‘νοηματοδότησης’ και ‘πλαστικότητας’: τι δύναται να προσδώσει νόημα στις πράξεις μας; Πως η ‘πλαστικότητα’ των κινήσεων, ή αλλιώς, η επιλογή, εναλλάσσεται με την προσδοκία των ‘εκρήξεων’; Τι τοποθετείται μεταξύ οράματος και εποχής; Σε αυτή την περίπτωση,

‘Τα κεράσια της Εύας’ φέρουν περίσσια πάθη, ‘ενσαρκώνουν’ αυτό που παραμένει ‘εκεί’, με την λέξη εντός ποιητικής[14] συλλογής να «πρέπει να κοινοποιήσει κάτι (έξω από τον εαυτό της)»[15], κατά την ελαφρά παραλλαγμένη διαπίστωση του Walter Benjamin.

Eπιμένοντας Μπενγιαμινικά, θα αναφέρουμε πως «αυτό είναι στην πραγματικότητα το προπατορικό αμάρτημα της γλώσσας»,[16] η οριακότητα του να δηλώνεις ‘άλλος’, με την περίπτωση του ποιητικού ‘πράττειν’ να δεικνύει σημάνσεις ενός ‘προπατορικού αμαρτήματος του ποιήματος’: την λέξη-Εύα, την δυνατότητα να προσφέρει τα ‘κεράσια’ της εκεί όπου επιθυμεί, αφήνοντας στην λέξη την εμπρόθετη ‘πολυτέλεια της άφεσης’.

Στην κριτική του ο Αντώνης Πετρίδης αναφέρει ό,τι «είναι κρίσιμο να τονιστεί ότι ο θρίαμβος της Εύας δεν είναι, απλοϊκά, ο θρίαμβος μιας νέας μητριαρχίας, που αντικαθιστά την εξουσία του Άρρενος. Η Νέα Εύα δεν ξαναγεννιέται ως δύναμη αντίμολη προς τον Πατέρα: κάτι τέτοιο θα διαιώνιζε την εξουσία της Πατριαρχίας να υποβάλλει τους γλωσσικούς και οντολογικούς όρους. Η Νέα Εύα δεν απορρίπτει τον Θεό, δεν τον εκμηδενίζει, δεν τον ευνουχίζει, αλλά επανεφευρίσκει τη σχέση της μαζί του. Η Νέα Εύα δεν είναι Αρσενικό Μείον· δεν είναι ishah («γυναίκα» στα εβραϊκά), κομμάτι παρμένο από τον ish. Αυτοπροσδιορίζεται. Επιλέγει πια να αποκαλείται Εύα, κι ας εκπορεύεται το εβραϊκό της όνομα (Ḥawwāh) από την ίδια σημιτική ρίζα με τη λέξη «φίδι». Με την εσταυρωμένη Παλαιά Εύα, ο Παλαιός Άνθρωπος συνεσταυρώθη, ἵνα καταργηθῇ τὸ σῶμα τῆς ἁμαρτίας, τοῦ μηκέτι δουλεύειν ἡμᾶς τῇ ἁμαρτίᾳ. Μόνο που εν προκειμένω «αμαρτία» είναι η διαιωνισμένη δουλεία σε ένα Θεό που δεν ξέρει να (την) αγαπά. Η Εύα σώζεται –και σώζει μαζί της τον Θεό– όταν ανασταίνεται όχι ἐν σώματι, όπως ο Ιησούς, αλλά ἐν σαρκί. Πρόκειται πια για Νέα Σάρκα: σάρκα Όλη, σάρκα Θηλυκή, πρωτογενή, προαιώνια, ανυπόκριτα δοσμένη σε ό,τι αρνείται να αναγνωρίσει ως Αμαρτία».[17]

Πλέον, η ατομική ‘ηθική’ εκ-πληρώνεται στον αντίποδα αυτού που προσλαμβάνεται ως αμαρτία, μείζονα και μη, επανεπινοεί εκφάνσεις μίας επ-ανάστασης που λαμβάνει χώρα ως χορεία ‘δραματοποιημένων στιγμών (το ‘έσχατο, πρώτο;),[18] θέτοντας τα προτάγματα της. «Τι κι αν είμαστε υπάρξεις καμωμένες από φως – κι αναγνωρίζουμε φως μονάχα- κι όλη η απόσταση ανάμεσα μας ονομάζεται σκοτάδι;».[19]

Επρόκειτο για μία ιδιαίτερη εμμένεια περί σχεσιακότητας[20] (πότε θα γνωρίσουμε καλύτερα ο ένας τον άλλον;), της απόστασης που ονομάζει την ‘ρευστότητας’ της ύπαρξης (φιλοσοφική κατηγορία) και το ‘χάος’ της ιστορίας,  που ενσκήπτει στο μέσον του υποδείγματος του Χαίλντερλιν: «Όμως εκεί που είναι ο κίνδυνος, Εκεί και το σωτήριον φύεται».[21]

Με στρατηγική διαρρήξεων, η ποιήτρια επιδιώκει, κατά μία άλλη Ταλμουδική διαπίστωση, τα λόγια «που μιλούνε φωτιά».[22] Αυτό που επιδιώκει η ποιήτρια είναι η ποιητική άρθρωση του Σπινοζικού υποδείγματος περί ενός «τρίτου είδους γνώσης» η έκφραση του οποίου σχετίζεται με την «επακριβή κατανόηση της ουσίας των πραγμάτων».[23]

_____

[1] Για την ενδιαφέρουσα συζήτηση του Κώστα Στοφόρου με την ποιήτρια, βλέπε σχετικά, Στοφόρος Κώστας, ‘Βίκυ Κατσαρού-ποιήτρια. Τα κεράσια της Εύας’, 03/06/2019, https://edromos.gr/viky-katsarou-poiitria-ta-kerasia-tis-evas/. Σε μία ολόκληρη θεολογική παράδοση, η Εύα  ως όνομα, ως σημαίνον και ως ‘έλλειψη’, εκφράζει την ‘κατακλυσμιαία’ πτώση από μία Παραδείσια κατάσταση, προβάλλοντας ανάγλυφη την αίσθηση του θανατικού που πλέον συν-ταυτίζεται με την ανθρωπινότητα. Η ποιήτρια, λαμβάνοντας εκ νέου την επωνυμία, ανα-συνθέτει την Εύα ως ‘θραυσματική μορφή’ που, ανα-προσδιορίζοντας τη σχέση της προς τον Θεό-Πατέρα, εκφράζει την δυναμική της ‘ανταρσίας’, εκεί όπου η θεωρούμενη ‘πτώση’ σημασιοδοτείται ως ‘ανταρσία’, ως δυνατότητας μίας σφαιρικής ενεικόνισης που ‘γεύεται’ (γνώση) την ζωή όσο και τον θάνατο. «Εκείνη αποστατεί για να γεννήσει ξανά η ίδια τον εαυτό της, να γίνει αυτάρκης και να ορίσει μόνη της την ταυτότητά της. Επιλέγει τη ζωή, κι έτσι και τον θάνατο. Επί της ουσίας αυτό είναι που κάνουμε όλοι: εξελισσόμαστε για να υπάρχουμε».

[2] Δύναται να κατατάξουμε την έννοια της ‘θυσίας’ στην ιστορία, ως μορφή μίας «παιδαγωγικής βίας» (Walter Benjamin); Εμβαθύνοντας στη συγκεκριμένη έννοια ως «μία από τις μορφές εμφάνισης της θεϊκής βίας», ο Walter Benjamin, προσθέτει τα εξής: «Επομένως αυτές οι μορφές της θεϊκής βίας (σ.σ: «παιδαγωγική βία»), δεν προσδιορίζονται από το γεγονός ότι ο ίδιος ο Θεός ασκεί άμεσα μέσω των θαυμάτων, αλλά από εκείνες τις στιγμές της αναίμακτης (unblutigen), πλήττουσας (schlagenden), εξαγνιστικής εκτέλεσης (entsuhnenden). Αναφέρεται στο: Derrida Jacques, ‘Ισχύς Νόμου΄, Μετάφραση-Σημειώσεις-Επίμετρο: Μπιτσώρης Βαγγέλης, Εκδόσεις Πατάκη, Αθήνα, 22015, σελ. 235.

[3] βλέπε σχετικά, Στοφόρος Κώστας, ‘Βίκυ Κατσαρού-ποιήτρια. Τα κεράσια της Εύας…ό.π. Το περιώνυμο «σφαγείο της αγάπης» παραγάγει συμβολισμούς ‘διαφοράς’, δεν υπόσχεται παρά καταγράφει, αντλεί από την τυπολογία της δράσης του Αβραάμ, συγκροτώντας εκ νέου το περιεχόμενο της αγάπης, της αγάπης ως ‘θυσία’ και δη ως ‘διαρκής θυσία’, όπως και της ‘θυσίας’ ως ‘μη-ενστικτώδους φόνευση’ που αξιο-θεμελιώνει τον ‘Νόμο’ του ‘Πατέρα’.

[4] «Η ύπαρξη του Θεού εξαρτάται από το τι ονομάζετε Θεό», γράφει, με τον τρόπο του υποκειμενικού προστάγματος,   ο Γάλλος φιλόσοφος Gilles Deleuze. Βλέπε σχετικά, Deleuze Gilles, ‘Pensee  et cinema’, Μάθημα 83, 26/03/1985.

[5] Η ‘θυσία΄ του Ιακώβ περιέχεται στην οριακότητα της έγκλησης: ‘Μέχρι έως ποιου σημείου είσαι διατεθειμένος να φθάσεις για τον Θεό-Πατέρα σου;’. Την τελευταία στιγμή, ο προσφερόμενος «αγνός αμνός», ο ‘αμόλυντος αμνός’, ‘ενσαρκώνει’ την αξίωση δεσπόζουσας αναφοράς του διφυούς πλέγματος ‘πίστη-θυσία’. Η Θεϊκή-Βιβλική τυπολογία αποκτά εκ νέου ιστορικότητα, ‘χρόνο’.

[6] Το ‘κεράσι’, εκτός από την διάσταση της ‘ευεξίας’, εκτίθεται ως ‘απειλή’ και ‘οσμή’ θανάτου.

[7] ‘Κεράσια’ και όχι μήλο, όπως επιτάσσει η Βιβλική παράδοση, με την ποιήτρια να επιτυγχάνει μία συμβολική αντιστροφή.

[8] Βλέπε σχετικά, Στοφόρος Κώστας, ‘Βίκυ Κατσαρού-ποιήτρια. Τα κεράσια της Εύας…ό.π. Η αγάπη περισσότερο ‘προσφέρεται’, παρά ‘διεκδικείται’ σφαιρικά, οριζόμενη και ως χώρος: ‘σφαγείο’ και πόνος.

[9] Βλέπε σχετικά, Weber Max, ‘Θεωρία της θρησκευτικής αρνησικοσμίας. Ενδιάμεση Θεώρηση (Zwischenbetrachtung), Μετάφραση-Εισαγωγή: Γκιούρας Θανάσης,  Εκδόσεις Σαββάλας, Αθήνα, 2002, σελ. 55. Σχετικά με τις ‘λυτρωτικές θρησκείες-προφητείες’, η Βεμπεριανή ανάλυση ‘εντοπίζει’ το ενοποιητικό τους στοιχείο. «Ιδιαίτερα για τις λυτρωτικές προφητείες, η συγκροτησιακή αρχή της κοινοτικής τους σχέσης ήταν τα υπάρχοντα ή διαρκώς επαπειλούμενα, εξωτερικά ή εσωτερικά, δεινά που ήταν κοινά σε όλους τους πιστούς». Στο ίδιο, σελ. 55.

[10] Η ‘εσχατολογία’ δεν ανατρέπεται βαθυ-δομικά, αλλά, κύρια, ανα-πλαισιώνονται οι ιστορικές της προκείμενες, με την ποιήτρια να αποδίδει έμφαση σε μία γειωμένη ‘ατομικότητα’ που συνειδητά ορίζει το περιεχόμενο του βίου της, δια-κρατώντας και όχι ‘απογυμνώνοντας’, οραματικές προκείμενες.

[11] Αναφέρεται στο: Ζουμπουλάκης Σταύρος, ‘Ο Θάνος Λίποβατς ως χριστιανός στοχαστής’, στο: Ζουμπουλάκης Σταύρος, (επιμ.), ‘Χριστιανοί στον δημόσιο χώρο. Πίστη ή πολιτιστική ταυτότητα’, Βιβλιοπωλείον της Εστίας, Αθήνα, 2010, σελ. 72.

[12] Ο Σταύρος Ζουμπουλάκης εναργώς αναδεικνύει την συσχέτιση ‘εσχατολογίας’ και ‘χριστολογίας’ που επιχειρεί ο Θάνος Λίποβατς, εξηγώντας το ό,τι  «ο σύνδεσμος ιστορίας και ύπαρξης είναι ο Χριστός, γι’ αυτό, όπως ρητά τονίζει ο Λίποβατς, η εσχατολογία δεν μπορεί να κατανοηθεί χωρίς τη χριστολογία». Αναφέρεται στο: Ζουμπουλάκης Σταύρος, ‘Ο Θάνος Λίποβατς ως χριστιανός στοχαστής’, στο: Ζουμπουλάκης Σταύρος, (επιμ.), ‘Χριστιανοί στον δημόσιο χώρο. Πίστη ή πολιτιστική ταυτότητα…ό.π., σελ. 72.

[13] Βλέπε σχετικά, Στοφόρος Κώστας, ‘Βίκυ Κατσαρού-ποιήτρια. Τα κεράσια της Εύας…ό.π.

[14] Είναι ενδεικτική των προθέσεων της ποιήτριας Βίκυς Κατσαρού, η απάντηση που δίδει στο ποιος είναι ο ρόλος της ποίησης την σημερινή ιστορική περίοδο, με την εγκάρσια τομή της ‘απο-λύτρωσης’ του ανθρώπινου να δηλώνεται ρητά. « Για μένα, η θέση της είναι αυτή που ήταν πάντοτε: λύτρωση, απάλυνση της υπαρξιακής αγωνίας, αφύπνιση μέσω του μοιράσματος κοινών ανησυχιών, ιδεών, σκέψεων, παραδοχή της κοινής μοίρας που μας συνέχει. Στην ποίηση πάντοτε κρύβεται μια επανάσταση, που σε πολλούς ίσως μοιάζει αποτυχημένη». Η έννοια και η αίσθηση της ‘ανταρσίας’ και της ‘επανάστασης’ αναφέρεται και στη συγκεκριμένη ποιητική συλλογή, παράλληλα με την επανεπινόηση μίας ‘απο-λύτρωσης’ που συνιστά το ίδιο όσο και το ‘άλλο’ πλαίσιο της εμμενούς, κοινωνικής  παραδοχής που ενέχει ‘επάλληλες κορυφώσεις, την διάσταση της ‘δοκιμής’: σε ένα εκτατικό γίγνεσθαι, ο ποιητικός λόγος ακολουθεί το σχήμα ‘ιδέα (δια-μοιρασμός της ιδέας), κοινότητα, υπέρβασης της «υπαρξιακής αγωνίας», αφύπνιση και απο-λύτρωση’. Βλέπε σχετικά, Στοφόρος Κώστας, ‘Βίκυ Κατσαρού-ποιήτρια. Τα κεράσια της Εύας…ό.π.

[15] Αναφέρεται στο: Derrida Jacques, ‘Ισχύς Νόμου…ό.π., σελ. 235.

[16] Αναφέρεται στο: Derrida Jacques, ‘Ισχύς Νόμου…ό.π., σελ. 235.

[17] Βλέπε σχετικά, Στοφόρος Κώστας, ‘Βίκυ Κατσαρού-ποιήτρια. Τα κεράσια της Εύας…ό.π. Η Εύα επιλέγει βιώνοντας, προσομοιάζοντας όχι μόνο σε μία στρατηγική ‘ενσάρκωσης’, όπως τονίζει ο Αντώνης Πετρίδης, αλλά και σε μία επι-γενόμενη αναγωγή όντος, ανατρέποντας την σειρά της διαδοχής: όχι απλά μαζί με τον Θεό, αλλά με την ανθρώπινη γενεαλογία.

[18] Η Εύα καθίσταται παραγωγός της λέξης, της λέξης-αντίθεση, της λέξης που την φέρει ενώπιον του ‘άλλου’: ‘καρπός’, ‘δηλητηριώδης’, αλλά ‘εύγευστος’.

[19] Βλέπε σχετικά, Στοφόρος Κώστας, ‘Βίκυ Κατσαρού-ποιήτρια. Τα κεράσια της Εύας…ό.π.

[20] Εκθέτοντας τις σκέψεις της σχετικά με την επόμενη ποιητική της συλλογή, η Βίκυ Κατσαρού, ομνύει στη Μαρξική θεωρία περί της ‘πάλης των τάξεων’ ως θεμελιώδους και κινητικού πλαισίου κατανόησης του κοινωνιο-ιστορικού γίγνεσθαι, αφήνοντας να διαρρεύσει αυτό που αποκαλεί «όραμα της επανάστασης», όραμα της βαθυ-δομικής διά-ρρηξης που επιθυμεί να διατηρήσει ζωντανό. Υπό αυτή την έννοια, είναι ενδιαφέρον να παρατηρήσουμε το πως προσεγγίζει την ‘επ-ανάσταση’ και πιο συγκεκριμένα την ‘μαχόμενη επ-ανάσταση’ ή την ‘διαρκή επ-ανάσταση’ (Τροτσκιστική συνήχηση) ο ποιητής Γιάζρα, για τον οποίο η ‘επ-ανάσταση’ δηλοί την δυνατότητα ανάδυσης ενός νέου ‘βιό-κοσμου’, καθιστάμενη ‘μήτρα’ του ριζικά νέου, της ριζικά νέας ‘ ανθρώπινης  εφεύρεσης’ (‘εσχατολογική πρόσληψη που δεν απαντάται στη ‘βασιλεία του θεού’, αλλά στην επανεπινόηση του ανθρώπινου), ιδίως όταν συναντάται με την σπειροειδή και όχι ομοιογενή ιστορία. «Περιμένω μια επανάσταση να με εφεύρει· ποθώ (σ.σ: ερωτική ορμή) τη γλώσσα του ταξικού ανταγωνισμού, μια γλώσσα που ‘χει γευτεί την εξέγερση. Καμία λέξη δε θα μείνει αιχμάλωτη πίσω· αναζητώ ένα πέρασμα». Εμβαθύνοντας σε μία κοινωνική-ταξική αντίληψη και δια-πάλη («ταξικός ανταγωνισμός» που εμβαπτίζεται στη βία ως ‘ δια- γενεαλογικό πλαίσιο καταστροφής’), ο ποιητής, υπερβαίνοντας το σχήμα περί ‘απελευθέρωσης της ιστορίας’ που υιοθετεί ο Walter Benjamin στις ‘Θέσεις για την Φιλοσοφία της Ιστορίας’, επιθυμεί την επαναστατική επιτέλεση και για την  ‘απελευθέρωση’ της αισθητικής και της γλώσσας ως ‘ζώντος οργανισμού’ και την συνακόλουθη πλέρια απόδοση της λέξης ως ‘πλήρες νόημα’, ως ολότητα εννοιολογήσεων.  Το διακύβευμα τίθεται επιτακτικά και πολιτικά-ηθικο-πρακτικά: «Καμία λέξη δε θα μείνει αιχμάλωτη πίσω», δεν  ‘θα αφεθεί στον ταξικό ‘εχθρό’ ατελής και αποσπασματική,  σε ένα ‘αλλοτριωμένο’ και ‘αλλότριο’ ιστορικό παρελθόν (η «αποδόμηση είναι δικαιοσύνη», με Ντερριντιανούς όρους),  αλλά θα λειτουργήσει ως ‘έδαφος’ επί του οποίου συντελείται η ‘επ-ανάσταση’: ‘κομμουνιστικός εξισωτισμός’ στη γλώσσα, στην αισθητική, στην πολιτική. Βλέπε σχετικά, Γιάζρα, ‘Worter, Ποιητική συλλογή ‘Γκρόζνι’, Εκδόσεις Υποκείμενο, Αθήνα, 2016, σελ. 6. Για την πρόσληψη  της δικαιοσύνης από τον Jacques Derrida και για την ανάλυση του Βαγγέλη Μπιτσώρη, βλέπε Derrida Jacques, ‘Ισχύς Νόμου…ό.π., σελ. 281. Την σημασία των μετωνυμιών όμως, τονίζει στο έργο του  ο Κορνήλιος Καστοριάδης. «Μια λέξη, ακόμη κι αν χρησιμοποιείται με το δήθεν «κύριο νόημα» της, ή με την «κεντρική σημασία» της, χρησιμοποιείται πάλι μ’ ένα τροπικό νόημα». Βλέπε σχετικά, Καστοριάδης Κορνήλιος, ‘Η Φαντασιακή θέσμιση της κοινωνίας’, Μετάφραση: Σπαντιδάκη Γιούλη, Σπαντιδάκης Κώστας & Χαλικιάς Σωτήρης, Επιμέλεια Μετάφρασης: Σπαντιδάκης Κώστας, Εκδόσεις Κέδρος, Αθήνα, 1983, σελ. 485.

[21] Αναφέρεται στο: Μιχαήλ Σάββας, ‘Αντί Επιλόγου. Ζώντας στα μεταίχμια. Η παγκόσμια ιστορία της ψυχής μας’, στο: Μιχαήλ Σάββας, (επιμ.), ‘Homo Poeticus’, Εκδόσεις Άγρα, Αθήνα, 2006, σελ. 394.

[22] Βλέπε σχετικά, Μιχαήλ Σάββας, ‘Γράμμα στον Βύρωνα Λεοντάρη για το ποίημα Επέκεινα’, στο: : Μιχαήλ Σάββας, (επιμ.), ‘Homo Poeticus..ό.π., σελ. 355.

[23] Αναφέρεται στο: Μιχαήλ Σάββας, ‘Homo Liber. Liberte, Egalite, Fraternite’, στο: Μιχαήλ Σάββας, (επιμ.), ‘Homo Liber. Δοκίμια για την Εποχή, την Ποίηση και την Ελευθερία’, Εκδόσεις Άγρα, Αθήνα, 2016, σελ. 42.