_

γράφει ο Σίμος Ανδρονίδης

–

Η αναπαραγωγή και η εξέλιξη της πανδημικής κρίσης,[1] έχει μεταβάλλει και τον τρόπο με τον οποίο και εορτάζεται το Πάσχα και η Μεγάλη Εβδομάδα του 2020, περίοδος που, με το ιδιαίτερο θρησκευτικό-τελετουργικό της φορτίο, εντάσσεται στη χορεία της ‘κατάστασης εκτάκτου ανάγκης’ (είναι ενδιαφέρουσες θεωρητικά, οι επεξεργασίες του Νίκου Πουλαντζά περί «μορφής Κράτους Εκτάκτου Ανάγκης»).[2]

Το παρόν κείμενο, δύναται να αναφερθεί, πως αποκτά έναν ιδιόμορφο χαρακτήρα, που, εν προκειμένω, αφενός μεν άπτεται του κλίματος των ημερών, και ως προς το πλαίσιο πένθους όπως εκφράζεται την Μεγάλη Παρασκευή διαπερνώντας εγκάρσια την διττή σχέση (ίδια σχεσιακότητα) μητέρας και υιού και Θεϊκού-Ανθρώπινου στοιχείου (ας θυμηθούμε τον ύμνο ‘Ω Γλυκύ μου Έαρ’),[3] αφετέρου δε, εστιάζει στην ανάλυση της ποίησης του Βαγγέλη Χρόνη. Πιο συγκεκριμένα, το κείμενο μας δεν θέτει στο επίκεντρο της το ποιητικό έργο του Βαγγέλη Χρόνη συνολικά, ή την μελέτη της τελευταίας του ποιητικής συλλογής που έχει τον τίτλο ‘Το Φως της Σκιάς’ (‘Καστανιώτης’/2019),[4] αλλά, καθίσταται περισσότερο ‘συγκεκριμένη,’ επιδιώκοντας να προβεί σε μία ανάλυση του θρησκευτικού στοιχείου, του σχετικού με το σημαίνον του Πάσχα, όπως προβάλλεται μέσω ποιημάτων που συμπεριλαμβάνονται σε δύο ποιητικές συλλογές: Στο ‘Φως της Σκιάς’ και στο ‘Αρχαίο Κεραμίδι’ του 2018.[5]

Μεταξύ των δύο ποιητικών συλλογών ενυπάρχει μία χρονική συνάφεια που επιτρέπει να αναδειχθεί εναργώς το λεγόμενο θρησκευτικό συναίσθημα. Στην πρώτη ποιητική συλλογή, ήτοι στο ‘Αρχαίο Κεραμίδι,’ εντοπίζουμε τρία ποιήματα τα οποία και αναγνωρίζουν και σε ένα δεύτερο επίπεδο, προσδιορίζουν εκ νέου ένα εν γένει θρησκευτικό συναίσθημα, υπό το πρίσμα της χρονικής όσο χωρικής του αξιο-θεμελίωσης, εγγράφοντας παράλληλα τα πλαίσια της μετατόπισης. Το πρώτο ποίημα τιτλοφορείται ‘Η Θήρα’[6] και αποτελεί χαρακτηριστικό δείγμα σύντομου ποιήματος το οποίο και αναπαριστά τα ‘πάθη’ και την σταύρωση του Ιησού, με ορίζοντα μετατόπισης, όπως αναφέρθηκε και πιο πάνω.

«Οι αρχαιολόγοι στο Ακρωτήρι αναρωτιούνται για την καθημερινότητα του πριν από την έκρηξη του ηφαιστείου. Ύστερα από τρεις χιλιάδες οκτακόσια χρόνια στη Μονή του Αγίου Νικολάου στο Φηροστεφάνι οι μοναχές ψάλλουν ταπεινά τα πάθη του Ιησού που συνεχίζονται δύο χιλιάδες δεκαεπτά χρόνια. «Σήμερον κρεμάται επί ξύλου… Προσκυνούμεν Σου τα πάθη, Χριστέ..» Προσκυνούμε τα πάθη των ανθρώπων τα ατελείωτα και τα συνεχιζόμενα».[7]

Το Πάσχα[8] και η Μεγάλη Εβδομάδα εορτάζονται στην Σαντορίνη. Έτσι, η ανοικτά οριζόμενη ‘τοπολογία’ (Σαντορίνη), συνιστά το έναυσμα για την ίδια όσο και ‘φορτισμένη’ ανάδειξη θρηνητικών μοτίβων που παραπέμπουν στη σταύρωση και στο θάνατο του Ιησού, μοτίβων που εκδιπλώνουν την πορεία προς την σταύρωση και προς τον ‘Γολγοθά’[9] ως την συμπυκνωμένη πραγμάτωση της πορείας και της αποστολής του Ιησού[10] στον κόσμο.

Η όλη διαδικασία συστηματοποιείται, διακρίνει τους επι-γενόμενους όρους της ‘διάρκειας’ στον χρόνο που ισούται ή αλλιώς μετριέται με την τελετουργική επιτέλεση του θείου πάθους ‘κάθε χρόνο’ επί ‘δύο χιλιάδες δεκαεπτά χρόνια,’ προσδιορίζοντας, διαμέσου αυτού που ο Tolbert ορίζει ως «κλάμα με λέξεις»,[11] (ο θρήνος εντός της εκκλησίας που λαμβάνει χώρα υπό το πλαίσιο της ‘πομπής’ του εσταυρωμένου’ που διακρατεί για να διαμοιράσει την οντολογία του ‘πράττειν’), την μετατόπιση προς την ανθρώπινη πλευρά.

Εάν τα πάθη του Ιησού[12] τελούνται επί πολλά χρόνια σε έναν νησιωτικό τόπο, την ίδια διάρκεια, εδραζόμενα στο πεδίο του πάθους και κατ’ επέκταση του ‘πόνου’ (ας θυμηθούμε εδώ την ποιητική του Κώστα Βάρναλη),[13] έχουν τα ανθρώπινα πάθη, τα οποία μάλιστα, για τον ποιητή, καθίστανται «ατελείωτα και συνεχιζόμενα»,[14] εκεί όπου κομίζεται η αίσθηση του ατελεύτητου πάθους δίχως Αναστάσιμο μήνυμα. Το ποίημα Το ποίημα ‘Η Θήρα’ ποίημα χωρικά εστιασμένο όσο και εμπρόθετα αξιακό, λειτουργεί ως ‘γέφυρα’ μετάβασης προς το δεύτερο ποίημα παρόμοιας θεματολογίας που ονομάζεται ‘Η προτίμηση της άνοιξης.’[15] Η διαφορά αυτού του ποιήματος, γραμμένου με όψεις ανάδειξης ‘από τα μέσα προς τα έξω,’ συγκριτικά με το ποίημα ‘Η Θήρα,’ είναι το ό,τι αυτό το ποίημα δεν αποδίδει έμφαση στην ιστορικότητα ενός τόπου και δια αυτής στην ιστορικότητα της θρησκευτικής τελετουργίας και ένταξης, αλλά, αντιθέτως, προβάλλει τον χρόνο που εδώ εγκολπώνεται τις σημάνσεις της άνοιξης με τέτοιον τρόπο, ώστε η ίδια άνοιξη αναπαρίσταται με μία διττή περιεχομενικότητα. Από την μία πλευρά «τιμά την Μεγάλη Εβδομάδα, τα αρώματα της βιολέτας, της πασχαλιάς τα πάθη των ανθρώπων»,[16] όπως τονίζεται εμφατικά, και, από την άλλη, υποστασιοποιεί, ήτοι εικονοποιεί το θεϊκό και το ανθρώπινο πάθος που ανα-καλείται, μετεξελισσόμενο σε ποιητικό μοτίβο.

Σε αυτή την περίπτωση,  η άνοιξη, το ‘Έαρ’ αναδεικνύει το περίγραμμα της Μεγάλης Εβδομάδας, με την διαλεκτική ζωής και θανάτου να ανασύρεται στην επιφάνεια, νοηματοδοτώντας ευρύτερα ό,τι προσφέρεται στο ‘πάσχων’ υποκείμενο (στον Χριστό λουλούδια, στο ανθρώπινο υποκείμενο την εμπρόθετη προσδοκία), προσιδιάζοντας προς την κατεύθυνση, της χρωματικής εικονοποιίας, συγκεφαλαιώνοντας ό,τι προηγήθηκε: Στο όλο πλαίσιο «η παπαρούνα συμπεριλαμβάνεται»,[17] ανα-καλώντας προσίδια την άνθηση της, και το κόκκινο χρώμα ωσάν αναπαράσταση του αίματος, της ‘θυσίας’ και της ‘προσφοράς,’ που καθίσταται ‘προσφορά βίου’ και ‘αφοβίας,’ για να χρησιμοποιήσουμε έναν όρο του αρχιεπισκόπου Αλβανίας, Αναστασίου.[18]

Δίχως ιδιαίτερες συγ-κινησιακές εξάρσεις, περνάει στο τρίτο ποίημα, στο ποίημα ‘Δίχως Επίγνωση,’ γράφοντας: «Πως μπορείς να παραμένεις ο ίδιος την επόμενη ημέρα όταν η προηγούμενη ήταν μία Μεγάλη Πέμπτη; Οι σταυρωτές παραμονεύουν καθημερινά δίχως επίγνωση των ημερών και πιο πολύ των πράξεων τους. Η γνώση των θρησκευτικών δεν είναι γνώρισμα όλων».[19]

Έχουμε να κάνουμε με τις πλαισιώσεις άσκησης της θρησκευτικής-θρηνητικής επι-τέλεσης την Μεγάλη Πέμπτη (βλέπε και το ποίημα ‘Η Θήρα’), στο σημείο όπου, το συντελούμενο βίωμα αυτής της ‘ειδικής’ ημέρας (ο θάνατος ως ‘πτώση’ από τα βάθρα του ‘θείου’), αποτελεί απαραίτητη προϋπόθεση ατομικού μετασχηματισμού ως προς τις αξίες και την στάση ζωής που υιοθετεί το υποκείμενο, ως θρηνητικό υποκείμενο, καλούμενο να μεταφέρει επί του σταυρού, επί της αλληλουχίας που οδηγεί στο σταυρό και επί της δικής του ζωής,  «τον άλλον και τον κόσμο του»,[20] για να παραπέμψουμε στον Jacques Derrida. Aντλώντας από τις σημάνσεις του μεταμορφισμού, από την σταυρική-χασματική παρουσία του Ιησού,  με το ποίημα να αποτελεί την «ύψιστη στιγμή στην εμπειρία των ιδιοτήτων»,[21] κατά τον Gadamer, ο ποιητικός λόγος εμπλουτίζεται. Και το  πράττει με στοιχεία που παραπέμπουν στην σταύρωση και στην ύπαρξη των ‘σταυρωτών’ με ‘άλλους τρόπους,’ φέροντας ένα οιονεί κοινωνικό-πολιτικό-ηθικό πρόσημο, προειδοποιώντας και όχι καταδικάζοντας τους πολλούς ‘σταυρωτές’ για έλλειψη ηθικής και ενσυναίσθησης. Ποιες δύνανται να είναι οι μορφές της σύγχρονης σταύρωσης;

«Οι σταυρωτές παραμονεύουν καθημερινά»,[22] εδώ, κινούνται ‘στο σκοτάδι’ (αντίστιξη της ‘αποκαλυπτικής διάστασης των ημερών και της ‘υπόγειας’ και απεχθούς δράσης των ‘σταυρωτών’), όντας μη-αναγνωρίσιμοι στην μεταμορφωτική, κατά τον ποιητή, εμπειρία του σταυρού και του ‘θανάτου’ πάνω στο σταυρό που πραγματοποιείται κοινωνιο-κεντρικά.

Οι πράξεις του ‘δίχως γνώση’ (τι δύναται να σημάνει το γνωσιακό ‘κεφάλαιο’; ), αλλά με έντονη υστεροβουλία, δεν εμβαπτίζονται στα νάματα της θρησκευτικής γνώσης-πράξης, με το αρνητικό πρόθημα ‘δεν’ να αποκτά ιδιαίτερη σημασία και για την αφηγηματική ‘οικονομία’ του ποιήματος αλλά και για την συγκρότηση ενός κατά βάση κοινωνικού-πολιτικού ποιήματος. Έχοντας ήδη προχωρήσει σε μία πρώτη διαμόρφωση της θρησκευτικής ‘ποιότητας’ (Χαρίκλεια Παντελίδου)[23] στην ποίηση του Βαγγέλη Χρόνη, δύναται να μεταβούμε και στην ποιητική του συλλογή ‘Το Φως της Σκιάς,’ ώστε να εντοπίσουμε παρόμοια χαρακτηριστικά. Δύο είναι τα σχετικά ποιήματα.

Το πρώτο, το ‘Άρωμα του Θυμιατού,’[24] σχετίζεται με την δυνατότητα μίας εκ νέου βίωσης των συμβάντων εντός ιερού ναού που λειτουργεί ως ‘τόπος’ τέλεσης, μέσω της διαδικασίας που κινεί το «άρωμα του θυμιατού» που θυμίζει στον ποιητή, «λουκουμάκια της Σύρου».[25]

Η ποιητική γλώσσα, δίχως τις εκφάνσεις της Σπινοζικής ‘δόξας,’’ προβαίνει στη μνημονικοποίηση του περιεχομένου της Μεγάλης Εβδομάδας, αξιώνοντας την αναφορά της παιδικής ηλικίας και της ‘αθωότητας’ που ενείχε, και ως προς το ενδεχόμενο παρακολούθησης των λειτουργιών της Μεγάλης Εβδομάδας. Με αυτή την έννοια, ενσκήπτει το περίγραμμα μεταξύ της ‘μηχανικής’ λειτουργίας που έχει να κάνει με την «αποστήθιση των ιερών κειμένων» και του «αρώματος του θυμιατού»[26], το οποίο δεν ‘λυτρώνει,’ όσο συμβάλλει στο μετασχηματισμό του ναού σε ‘τόπο’ πολλαπλών νοημάτων, αφήνοντας να διαρρεύσει η ‘άφατη γλυκύτητα,’ η ‘παιδική αθωότητα,’ η γεύση λουκουμιών και σε ένα δεύτερο επίπεδο η αξιακή βάση της μεταφοράς ή της μεταστοιχείωσης: Η εκκλησία ‘μεταφέρει’ στη Σύρο, αναπαριστά την Σύρο ως τόπο εκφραστικής οικειότητας που συνδέεται με κάτι, δηλαδή με τα λουκούμια του. Παράλληλα, στην κατακλείδα του νοήματος, κατατίθεται η αντίστιξη, η εν-σώματη και παραστατική αντίστιξη μεταξύ της φυσικότητας του θυμιατού, όπως την βιώνει ένα παιδί εντός εκκλησίας, εντός χώρου προσευχής ‘προς,’ και της τυποποιημένης παρασκευής τους σήμερα, πλαίσιο που, αφενός μεν αφήνει ‘ίχνη’ στην μνήμη, αφετέρου δε καθίσταται έναυσμα μη-αντιληπτικότητας αυτής της διαδικασίας κατασκευής. «Σήμερα κατανοώ τα κείμενα δεν κατανοώ τους παρασκευαστές των συνθετικών θυμιαμάτων».[27]

Η θρησκευτική εικόνα ανα-κατασκευάζεται ριζικά, ενσωματώνοντας στοιχεία μνήμης ώστε να προσεγγισθεί βαθύτερα το απο-καλυπτικό για το ανθρώπινο υποκείμενο ‘πράττειν.’ Εάν στα θρησκευτικά ποιήματα στο ‘Αρχαίο Κεραμίδι’ έμφαση αποδίδεται στη Μεγάλη Πέμπτη, στο ‘Φως της Σκιάς’[28] η ημέρα που αναφέρεται είναι η Μεγάλη Παρασκευή ως η καθαυτό αξιακά, ημέρα του θρήνου, του μητρικού πένθους για τον θάνατο του Ιησού-‘σωτήρα,’ φόρμουλα που συλλογικοποιεί τα διακυβεύματα της χριστιανικής θρησκείας. Από την Σαντορίνη μεταβαίνουμε στην Αθωνική πολιτεία, υπό το ευρύτερο πρίσμα διαμόρφωσης της ‘ελληνικότητας’ ωσάν συνδεόμενης με την χριστιανική θρησκεία, ώστε ο ποιητής να σημασιοδοτήσει φορτισμένα το περιεχόμενο της ημέρας, της ‘μοναδικής’ ημέρας, της Μεγάλης Παρασκευής ως ‘ενσάρκωσης’ του πένθους που κλιμακώνεται προβάλλοντας την σχέση μητέρας και υιού, θνητότητας και αναγωγής της στη σφαίρα του βιό-κοσμου. Είναι το πένθος που προσδίδει νόημα στον κόσμο, η θλίψη μίας ημέρας, μίας ιστορικής ημέρας μέσα στον χρόνο.

Ο Λεωνίδας Οικονόμου επισημαίνει πως «ο θρήνος μιας μάνας για τον χαμό του παιδιού της», έχει «πολύ σημαντική θέση στην ορθόδοξη υμνογραφία και στο δημοτικό τραγούδι».[29]

Στην ποίηση του Βαγγέλη Χρόνη, εκφράζεται λιτά και όχι μαρτυρικά, με την Μεγάλη Παρασκευή και το περιεχόμενο της (το πρόσωπο του νεκρού συστήνεται ως ‘δέκτης’), να αποτελούν το κυρίαρχο σημαίνον που σε μία τάξη μεγέθους, υποσκελίζουν την εαρινή ανθοφορία. «Τι κι αν άνθισαν οι πασχαλιές στον Άθω. Το Άγιον Όρος θα φέρει διαρκώς το άρωμα της θλίψης μίας Μεγάλης Παρασκευής».[30]

Μοτίβα όπως είναι λουλούδια που ανθίζουν την άνοιξη, η ίδια η Άνοιξη ως ‘αναγέννηση’ (πρόσημο ‘ζωής’),  συγκεκριμένες ημέρες (Μεγάλη Πέμπτη-Μεγάλη Παρασκευή) και το περιεχόμενο τους, το έκκεντρο βίωμα και το πένθος ως συμμετοχική τελετουργία, ως ανεστραμμένη επανεπινόηση του ‘πάθους’ και της ‘αλλαγής,’ ευρύτερα συνδράμουν στη συγκρότηση της θρησκευτικού, με συμβολικές απολήξεις, ποίησης του Βαγγέλη Χρόνη, που, εν προκειμένω, με τις διακριτές και οικείες συνδηλώσεις της, αποκτά ιδιαίτερη θέση εντός της παρόμοιας θεματικής, ποίηση. [31] Ιδωμένη και υπό την οπτική γωνία της κορύφωσης του πάθους και των παθών όπως εκφράζονται την περίοδο της Μεγάλης Εβδομάδας, η ποίηση του Βαγγέλη Χρόνη, επιζητεί να εντοπίσει εκείνες τις διεργασίες που δύνανται να παραχθούν τις ημέρες Μεγάλη Πέμπτη και Μεγάλη Παρασκευή, εκ νέου προσεγγίζοντας τον Βεμπεριανό ιδεότυπο που κάνει λόγο για την έννοια της αγάπης εντός «εκκλησιαστικής κοινότητας».[32]

Η κοινότητα, έτσι όπως συγκροτείται αυτή την περίοδο, τείνει σε μία δραστικά διαδικασία οντο-γένεσης που τίθεται στη βάση του «Πως μπορείς να παραμένεις ο ίδιος την επόμενη ημέρα όταν η προηγούμενη ήταν μία Μεγάλη Πέμπτη;». Και η οντο-γένεση προϋποτίθεται στο βίωμα (στην καθαρότητα του ανοξιάτικου βιώματος;) όσο και στην αγάπη που αντιπαρατάσσεται αξιακά στην αναισθησία-αδιαφορία των σταυρωτών.

_____

[1] Ο Γάλλος πρεσβευτής στην Ελλάδα, Πατρίκ Μεζονάβ, χαρακτηρίζει την τρέχουσα κοινωνιο-υγειονομική κρίση ως «μείζονα υγειονομική κρίση», τονίζοντας τις προκλήσεις που ενσκήπτουν διαρκώς και σε διάφορους τομείς. Ο κορωνοϊός απελευθερώνει το υπόστρωμα της μνήμης και της διαδικασίας της σύγκρισης: Πότε ξανά η ανθρωπότητα βρέθηκε σε ανάλογη κατάσταση, και ποιες οι αναλογίες με το σήμερα;’ Βλέπε σχετικά, Μεζονάβ Πατρίκ, ‘Η καινούργια μάχη που μας περιμένει,’ Εφημερίδα ‘Τα Νέα Σαββατοκύριακο,’ 17-19/04/2020, σελ. 10.

[2] Βλέπε σχετικά, Πουλαντζάς Νίκος, ‘Φασισμός και Δικτατορία. Η Τρίτη Διεθνής αντιμέτωπη στον Φασισμό,’ Μετάφραση: Αγριαντώνη Χριστίνα, Θεώρηση-Επιμέλεια: Ελεφάντης Άγγελος, Ινστιτούτο Νίκος Πουλαντζάς, Εκδόσεις Θεμέλιο, Αθήνα, 2006, σελ. 348. Η κατάσταση ‘εκτάκτου ανάγκης,’ εάν εστιάσουμε την ανάλυση μας στην ευρωπαϊκή ήπειρο, κηρύσσεται από καπιταλιστικού τύπου, κράτη που φέρουν και αξιώνουν την δυνατότητα κήρυξης της, λειτουργώντας τα ίδια ως ‘κράτη εκτάκτου ανάγκης.’

[3] Ο συγκεκριμένος ύμνος που ακούγεται στις εκκλησίες την Μεγάλη Παρασκευή, ενέχει τις προσωποιημένες εγκλήσεις που απευθύνει η Μητέρα, η Παναγία προς τον νεκρό Χριστό, μετονομάζοντας σε ‘Έαρ,’ ήγουν σε ‘άνοιξη’ με τις συνδηλώσεις της, προσεγγίζοντας την στιγμή διάρρηξη του χρόνου και μίας εποχής, έως την στιγμή όπου το ίδιο πρόσωπο θα τις επανενώσει με την ανάσταση του. Όσο ο πόνος και το πάθος εξατομικεύονται, ο θρήνος τελείται ως ενσώματη σχέση, εκ-βάλλοντας γήινα χαρακτηριστικά (μήτρα),  άλλο τόσο η Ανάσταση ‘κερδίζοντας’ χρόνο και τον χρόνο, συλλογικοποιείται και καθίσταται υπερβατική, συμπεριλαμβάνοντας την ανθρωπινότητα. Όντας συστατικό στοιχείο του εσώτερου γίγνεσθαι της χριστιανικής θρησκείας η Ανάσταση νοείται ως απο-λύτρωση, βαθύτερη και μαζί πληρέστερη εμπειρία κατανόησης και ανύψωσης.

[4] Βλέπε σχετικά, Χρόνης Βαγγέλης, ‘Το Φως της Σκιάς,’ Εκδόσεις Καστανιώτη, Αθήνα, 2019. Η ποιητική συλλογή περιλαμβάνει μικρά σε μέγεθος ποιήματα που όλα μαζί, κατασκευάζουν έναν αστερισμό που συναρθρώνει μνήμες και βιώματα, τον χώρο και την ιστορία.

[5] Βλέπε σχετικά, Χρόνης Βαγγέλης, ‘Το Αρχαίο Κεραμίδι,’ Εκδόσεις Καστανιώτη, Αθήνα, 2018. Η δυνατότητα της μετάβασης, οριζόμενης με διάφορους τρόπους και με ιδιαίτερου τύπου μεταφορές, αρθρώνεται στην συγκεκριμένη ποιητική συλλογή όπου και καθίστανται ευδιάκριτες διαστάσεις εποχικότητας.

[6] Το μοτίβο της ‘νησιωτικότητας’ εγγράφεται, ενίοτε και έντονα στο ποιητικό έργο του Βαγγέλη Χρόνη, και των τελευταίων ετών, λαμβάνοντας την μορφή και το σχήμα νησιών των Κυκλάδων.

[7] Βλέπε σχετικά, Χρόνης Βαγγέλης, ‘Η Θήρα…ό.π., σελ. 29. Εάν προβούμε σε μία ευρύτερη παρατήρηση περί της αποκαλούμενης θρησκευτικής ποίησης του Βαγγέλη Χρόνη, τότε θα αναφέρουμε πως, πρωταρχικά αποδίδεται ιδιαίτερη βαρύτητα στο τελετουργικό-θρηνητικό κομμάτι, στο καθεστώς της ‘επωδυνότητας’ που σημαίνεται ως «ανθρώπινο πάθος» (και τα «πάθη των ανθρώπων» στον πληθυντικό αριθμό), και όχι στο πλαίσιο της σταυρικής θυσίας και ‘σωτηρίας’ του κόσμου μέσω του θανάτου του Ιησού  και της υπέρβασης του δυναμολογικά. Μάλιστα, το Πάσχα (η ‘έξοδος’), εντάσσεται στα ευρύτερα συμφραζόμενα της άνοιξης, εποχή που επιλέγει στρατηγικά ο ποιητής. Είναι ίσως μέσω αυτής της χρονικής επιλογής που υπόγεια, δια συμβολισμών, τονίζονται οι όροι της ‘αναγέννησης-Ανάστασης’ εντός του ιστορικού αλλά και του καθημερινού χρόνο, εφόσον η ‘Ανάσταση’ αναπαρίσταται ως ‘προσφορά’ σώματος και αίματος που επιζητεί να ‘ενσαρκωθεί’ εκ νέου.

[8] Ένα ποιητικό χρονικό του μηνός Απριλίου, συνθέτει ο Οδυσσέας Ελύτης στην ποιητική του συλλογή που φέρει τον τίτλο ‘Ημερολόγιο ενός αθέατου Απριλίου.’ Ο μήνας συντίθεται ερωτικά και με τους όρους ενός ‘κρυφού φορτίου’ που αναδύεται στην επιφάνεια, προσδιορίζοντας διαφορικά το οιονεί πνεύμα του θανάτου την Μεγάλη Παρασκευή, που διαπερνά εγκάρσια την ανθρώπινη παρουσία μη-διαχωρίζοντας. «ΠΕΝΘΙΜΟΣ ΠΡΑΟΣ ΟΥΡΑΝΟΣ μες στο λιβάνι αναθρώσκουν παλαιές Μητέρες ορθές σαν κηροπήγια τυφεκιοφόροι νεοσύλλεκτοι σε ανάπαυση μικρά σκάμματα ορθογώνια, ραντιστήρια, νάρκισσοι. Σαν να’ μαι, λέει, ο θάνατος ο ίδιος αλλ’ ακόμη νέος αγένειος που μόλις ξεκινά κι ακούει πρώτη φορά μέσα στο θάμβος των κεριών το «δεύτε λάβετε τελευταίον ασπασμόν». Ο θάνατος εισχωρεί για να οπτικοποιηθεί έκκεντρα, δημιουργώντας ψευδαισθήσεις φωτός. Βλέπε σχετικά, Ελύτης Οδυσσέας, ‘Μ. Παρασκευή, 24 β,’ Ποιητική συλλογή ‘Ημερολόγιο ενός αθέατου Απριλίου,’ Εκδόσεις Ύψιλον, Αθήνα, 1984, σελ. 46.

[9] Αυτό που έχει ενδιαφέρον στο ποίημα ‘Η Θήρα,’ είναι το γεγονός ό,τι ο ποιητικός λόγος προσομοιάζει προς το πεδίο της διάστικτης επανεπινόησης της ανθρώπινης-κοινωνικής κατάστασης, θέτοντας ως σημείο αναφοράς τα ‘πάθη του Χριστού’ τα οποία μεταστοιχειώνονται εντατικά και όχι γραμμικά, στην ανθρώπινη πλευρά, έτσι ώστε το πάθος καθίσταται βασικά-πρωτεϊκά ‘ανθρώπινο,’ όπως και το Πάσχα ως γιορτή της άνοιξης. Και τα πάθη είναι «ατελείωτα και συνεχιζόμενα», αναπαραγόμενα καθημερινά και με άλλους ‘διώκτες.’ Δεν ενσκήπτει εδώ μία κατάσταση υπαρξιακής-κοινωνικής ‘τελεολογίας’ όσο η ατελεύτητη διάρκεια και η μεγέθυνση του πόνου. Και από τι συντίθεται ο πόνος; Δύναται να κάνουμε κάποιες εικασίες, λέγοντας ό,τι είναι πόνος κοινωνικού τύπου, προσωπικού, ψυχολογικού, ερωτικού.

[10] Στην ποίηση αυτού του περιεχομένου του Βαγγέλη Χρόνη, στο οποίο επιδιώκουμε να εμβαθύνουμε σε αυτήν την μελέτη, θα παραπέμψουμε στην περί γλώσσας θεωρητική προσέγγιση του Γερμανο-εβραίου φιλόσοφου Walter Benjamin, που, γράφει σχετικά ό,τι η «γλώσσα είναι εκδήλωση, αποκάλυψη του εσώτερου μας είναι και του φυσικού δεσμού που μας δένει στο εαυτό μας και τους ομοίους μας». Θα λεχθεί πως το ποιητικό ‘πράττειν,’ εκφραζόμενο παραστατικά και βιωματικά, αξιοποιώντας και μικρές προτάσεις, συνιστά λεκτικό, γλωσσικό εγχείρημα που δεν ‘δύναται,’ αλλά, απεναντίας, σπεύδει να αποκαλύψει το «εσώτερο είναι» του ποιητή, το υποστασιοποιημένο ‘είναι’ και το προτρεπτικό ‘ανήκειν,’ αναγνωρίζοντας την ‘αλήθεια’ μίας περιόδου (Πάσχα) και μίας τελετουργίας όχι ‘μηχανικής’ και τυποποιημένης, που «δένει» τον ποιητή στον «εαυτό» του αλλά και με τους «ομοίους» του. Το ποιητικό υποκείμενο δεν αποκόπτεται από την κοινωνική πραγματικότητα, από την διάσταση του εμπειρικού ‘συγκλονισμού’ («πως μπορείς να παραμένεις ο ίδιος την επόμενη ημέρα όταν η προηγούμενη ήταν μία Μεγάλη Πέμπτη»; ), μαρτυρώντας εκ νέου και μετα-χρονολογημένα, την γλώσσα ως βαθύτερη ταυτότητα. Αναφέρεται στο: Bitt Brian, ‘Walter Benjamin and the Bible,’ Continuum, New York, 1996, σελ. 47.

[11] Αναφέρεται στο: Οικονόμου Λεωνίδας, ‘Στέλιος Καζαντζίδης. Τραύμα και συμβολική θεραπεία στο λαϊκό τραγούδι,’ Εκδόσεις Πατάκη, Αθήνα, 2015, σελ. 348. Το υπόδειγμα που κομίζει στην ανθρωπολογία ο Tolbert, το περιώνυμο «κλάμα με λέξεις» σχηματοποιείται εντός ποίησης στις ψαλμωδίες των γυναικών μοναχών που ανα-νοηματοδοτούν την προσευχή που δεν πέμπει τιμές, όσο αναγνωρίζει, οπτικοποιώντας το διακύβευμα της και μετατοπιζόμενη  στον πυρήνα της θρησκείας: Κοινοτική συνύπαρξη. «Προσκυνούμεν Σου τα πάθη  Χριστέ…».

[12] Σαν σε νεκρώσιμη ακολουθία, συνοδεία μίας πένθιμης μουσικής σταθερού ρυθμού (βλέπε και το μοτίβο της ‘πένθιμης καμπάνας’ στην αρχή του τραγουδιού), εξελίσσεται το τραγούδι του Σταύρου Ξαρχάκου και του Γιώργου Σκούρτη ‘Μπροστά πηγαίνει ο λαός’ που ερμηνεύει υποβλητικά ο Νίκος Ξυλούρης. Αναπαραστατικά, το πρότυπο ‘θυσίας’ του Ιησού έχει ο χωρικός Μπερτόλιο (υποκείμενο ‘περηφάνιας’ και ‘αντίστασης’), ο οποίος, επειδή δεν υποτάχθηκε στον βασιλιά και στην εξουσία του (‘εδαφοκυριαρχία’), βαδίζει προς την εκτέλεση του. Με την χρήση κρουστών που δημιουργούν μία σχεδόν κατανυκτική ατμόσφαιρα εντός της οποίας εξελίσσεται η ιστορία που ‘αφηγείται’ ο Νίκος Ξυλούρης, αναδεικνύονται τα επι-γενόμενα χαρακτηριστικά της μετάβασης στον τόπο της εκτέλεσης, συνοδεία φρουρών, η αίσθηση ζωής και θανάτου που εικονοποιούνται αντίστοιχα, με τη μεν ζωή να φέρει την μορφή του ‘λαού’ που προπορεύεται και τον δε θάνατο, μορφή ‘χάρου’ (οικείο μοτίβο σε δημοτικά τραγούδια), που ακολουθεί ωσάν αυτός που θα ‘πει την τελευταία λέξη’ (βλέπε τον «τελευταίον ασπασμόν» του Οδυσσέα Ελύτη), σημαίνοντας εντατικά, εντός του λόγου της εκτέλεσης, τις επάλληλες πλαισιώσεις της εκδίκησης που θα προέλθει από τους νεκρούς, για τον Μπερτόλιο και ‘για όλους,’ και κύρια, από την μνήμη ή από τις μνήμες ‘άδικα θανόντων’ που δίδουν περιεχόμενο στην ‘εκδίκηση’ και σε ένα δεύτερο επίπεδο, στην έννοια της ‘δικαιοσύνης,’ θανατώνοντας αυτόν που θανατώνει: Τον «δήμιο», ήτοι την ‘εξουσία-κυριαρχία.’ Το πλαίσιο της Ανάστασης δεν ανακύπτει με όρους θρησκευτικής ‘αγάπης,’ όπως στη χριστιανική θρησκεία, αλλά διαμεσολαβεί τις λειτουργίες της βίαιης εκδίκησης. Και αυτό συμβαίνει με τον τρόπο την μνήμης που ‘στοιχειώνει’ τους κυρίαρχους, με την φασματική τους επιστροφή («μα οι νεκροί σαλεύουνε») για να ‘ομιλήσουν’ για την ‘εκδίκηση,’ και με το ‘ίχνος,’ το γενεακό ‘ίχνος’ που αφήνουν. Οι επόμενες γενιές θα ολοκληρώσουν το έργο δια της ‘καθαρτήριας’ βίας. Το περιεχόμενο του τραγουδιού και το ίδιο το τραγούδι εντάσσεται στο κοινωνικό-πολιτικό κλίμα της πρώτης Μεταπολιτευτικής περιόδου, λίγο μετά την πτώση της Απριλιανής Δικτατορίας, τους πρωτεργάτες και ιθύνοντες της οποίας θα ονομάσουμε ‘δήμιους.’

[13] Η διάρκεια ή αλλιώς, η διαλεκτική του ανθρώπινου πάθους, της ανθρώπινης σταύρωσης και τραγωδίας, υπεισέρχεται στην ποίηση του Κώστα Βάρναλη, στο ποίημα του ‘Οι Πόνοι της Παναγίας.’ Όπως και στην ποίηση του Βαγγέλη Χρόνη, οι ‘σταυρωτές’ δεν κατονομάζονται, αλλά δύνανται να είναι ‘πολλοί,’ επαναλαμβάνοντας την σταύρωση του Ιησού, στο διηνεκές, όπως υπογραμμίζει η θρηνητική απεύθυνση της Παναγίας προς το υιό και προς τους υιούς της ιστορίας: «Χίλιες φορές να γεννηθείς, τόσες θα σε σταυρώσουν». Η σχέση σταύρωσης και ανάστασης διαπερνά εντατικά την ελληνική ποίηση, από την οποία και αντλεί για να προσδώσει νοήματα στο περιεχόμενο της. Βλέπε σχετικά, Βάρναλης Κώστας, ‘Οι Πόνοι της Παναγίας,’ Ποιητική συλλογή ‘Σκλάβοι Πολιορκημένοι,’ Αθήνα, Εκδόσεις Κέδρος.

[14] Βλέπε σχετικά, Χρόνης Βαγγέλης, ‘Η Θήρα…ό.π., σελ. 29. Το υπόδειγμα «Χίλιες φορές να γεννηθείς, τόσες θα σε σταυρώσουν» συγγενεύει με τα ατελεύτητα «πάθη των ανθρώπων» του Βαγγέλη Χρόνη.

[15] Βλέπε σχετικά, Χρόνης Βαγγέλης, ‘Η προτίμηση της άνοιξης…ό.π., σελ. 30. Εδώ η γενικά Μεγάλη Εβδομάδα, δεν αποσπάται από τα συμφραζόμενα της άνοιξης και από την φυσική της απόδοση που φέρει σχήμα λουλουδιών.

[16] Βλέπε σχετικά, Χρόνης Βαγγέλης, ‘Η προτίμηση της άνοιξης…ό.π., σελ. 30.

[17] Βλέπε σχετικά, Χρόνης Βαγγέλης, ‘Η προτίμηση της άνοιξης…ό.π., σελ. 30.

[18] Σε ένα ενδιαφέρον, και θεωρητικά άρθρο του, ο Αρχιεπίσκοπος Αλβανίας Αναστάσιος, θεωρεί την έκφραση του ‘φόβου’ για τον Θεό ως υπαρξιακή-οντολογική προϋπόθεση για την πραγμάτωση του ανθρώπου και της ανθρώπινης ζωής, για την σύλληψη και ‘ενσάρκωση’ της αφοβίας που σημαίνει, ουσιωδώς,  την χειραφέτηση. Μία χειραφέτηση θεμελιωμένη στον ‘κανόνα’ και στο ‘δίκαιο’ του φόβου για τον Θεό, θεσπίζεται με όρους, αλλά εκφράζει τον κοινωνικά οριζόμενο βίο όπως επίσης και την δυνατότητα ανάπτυξης της ανθρώπινης προσωπικότητας, με ‘φόβο Θεού’ και ‘αφοβία’ για τις συνθήκες. Βλέπε σχετικά, Αρχιεπίσκοπος Αλβανίας Αναστάσιος, ‘Αφοβία,’ Εφημερίδα ‘Τα Νέα,’ 16/04/2020, σελ. 10.

[19] Βλέπε σχετικά, Χρόνης Βαγγέλης, ‘Δίχως Επίγνωση…ό.π., σελ. 31.

[20] Βλέπε σχετικά, Derrida Jacques, ‘Κριοί. Διάλογος ατέρμων: Μεταξύ δύο απείρων το ποίημα,’ Πρόλογος-Μετάφραση: Αγκυρανοπούλου Χρυσούλα, Επίμετρο: Βέλτσος Γιώργος, Εκδόσεις Ίνδικτος, Αθήνα, 2008, σελ. 26.

[21] Αναφέρεται στο: Derrida Jacques, ‘Κριοί. Διάλογος ατέρμων: Μεταξύ δύο απείρων το ποίημα…ό.π., σελ. 22.

[22] Βλέπε σχετικά, Χρόνης Βαγγέλης, ‘Δίχως Επίγνωση…ό.π., σελ. 31. Εάν επιχειρήσουμε μία ηθική και όχι ηθικολογική προσέγγιση του ποιήματος, θα προσθέσουμε πως οι ‘σταυρωτές’ που ‘θανατώνουν δίχως επίγνωση’ είναι, ουσιαστικά, οι ‘μοχθηροί’ της σύγχρονης εποχής, δρώντας ωφελιμιστικά. Το ποίημα εξελισσόμενο δραστικά, ‘φορτίζεται,’ με τους ‘σταυρωτές’ να αναπαρίστανται αρνητικά, δηλαδή, δίχως την εμβάπτιση στη θεία χάρη.

[23] Βλέπε σχετικά, Παντελίδου Χαρίκλεια, ‘Θυρόκλειστες κοινότητες και χωροκοινωνικός αποκλεισμός. Μετασχηματισμοί μορφής και νοήματος στον σύγχρονο αστικό χώρο,’ Εκδόσεις Νήσος, Αθήνα, 2019.

[24] Βλέπε σχετικά, Χρόνης Βαγγέλης, ‘Το άρωμα του θυμιατού,’ Ποιητική συλλογή ‘Το Φως της Σκιάς…ό.π., σελ. 27. Το ‘άρωμα του θυμιατού,’ είναι η επιστροφή σε έναν ιδιότυπο ‘παράδεισο’ διανθισμένο από εικόνες και αρώματα: Την παιδική ηλικία, εκεί όπου λαμβάνει χώρα ο πειραματισμός.

[25] Βλέπε σχετικά, Χρόνης Βαγγέλης, ‘Το άρωμα του θυμιατού,’ Ποιητική συλλογή ‘Το Φως της Σκιάς…ό.π., σελ. 27.

[26] Βλέπε σχετικά, Χρόνης Βαγγέλης, ‘Το άρωμα του θυμιατού,’ Ποιητική συλλογή ‘Το Φως της Σκιάς…ό.π., σελ. 27.

[27] Βλέπε σχετικά, Χρόνης Βαγγέλης, ‘Το άρωμα του θυμιατού,’ Ποιητική συλλογή ‘Το Φως της Σκιάς…ό.π., σελ. 27.

[28] Εντός αυτής της ποιητικής συλλογής, εισάγονται οι όροι της προσευχής ως εάν η ίδια να αποτελεί ονομαστικοποιημένη έγκληση, που ως ‘γλώσσα παρόντος’ ενσωματώνει περιεχομενικά τόσο τους «απελπισμένους» όσο και τους «ελάχιστους ευγνωμονούντες». Η υπαρξιακή-κοινωνική διάσταση, ελαφρά και μη, ανα-καλείται, με την προσευχή να ανα-πλαισιώνεται δραστικά, όντας ‘δώρο’ και ‘επιθυμία,’ συστατικό στοιχείο της θρησκευτικής επιτέλεσης εντός του ιερού ναού, με την ποιητικότητα να ενέχει το «δέος» που «προκαλούν τα ιερά σύμβολα μέσα στον ναό», και το «συμπυκνωμένο βάρος» των προσευχών. Βλέπε σχετικά, Χρόνης Βαγγέλης, ‘Το συμπυκνωμένο βάρος…ό.π., σελ. 38.

[29] Βλέπε σχετικά, Οικονόμου Λεωνίδας, ‘Στέλιος Καζαντζίδης. Τραύμα και συμβολική θεραπεία στο λαϊκό τραγούδι…ό.π., σελ. 251. Στην αναλυτική προσέγγιση του Τζεδόπουλου, η έννοια του ‘μαρτυρίου’ έχει ιδιαίτερη σημασία για τις τρεις μεγάλες μονοθεϊστικές θρησκείες, όπως και στις ιδεολογίες όπως ο κομμουνισμός και ο εθνικισμός. Η ‘θυσία’ και η θυσιαστική πολιτική, συνέχει εννοιολογικά θρησκευτικές-πολιτικές προσλήψεις. Αρκεί να θυμηθούμε πολιτικά, το πως το Κομμουνιστικό Κόμμα Ελλάδος, αναπαριστά την συμμετοχή των μαχητών του Δημοκρατικού Στρατού Ελλάδος στον Εμφύλιο Πόλεμο. Βλέπε σχετικά, Τζεδόπουλος, Τζεδόπουλος Γιώργος, ‘Εθνική ομολογία και συμβολική στην Ελλάδα του 19^ου αιώνα,’ Μνήμων, Τεύχος 24, 2002, σελ. 270-271.

[30] Βλέπε σχετικά, Χρόνης Βαγγέλης, ‘Το Άγιον Όρος…ό.π., σελ. 28. Το Άγιον Όρος αποκτά γειωμένα χαρακτηριστικά, θυμίζοντας το «άρωμα της θλίψης μίας Μεγάλης Παρασκευής».

[31] Είναι χαρακτηριστική ως προς αυτό η ποιητική του Νίκου Καρούζου που προεκτεινόμενη στο ‘ανείπωτο,’ στα βάθρα της φαντασίας ως ελλείπτουσας πραγματικότητας, επαναπροσδιορίζει και αφήνει χώρο για την καθημερινή ‘δικαιοκρατία’ του θεραπευτή Ιησού, για την ορίζουσα του χρόνου-θανάτου, υπερ-τονίζοντας, υποκειμενικά, τον ιστορικό ορίζοντα, την «ιστορική προοπτική» ως ‘απελευθέρωση’ από τον ‘θάνατο’ και από τον βραχνά του φόβου. Όπως στην ποίηση του Βαγγέλη Χρόνη, το έαρ αποκτά ιδιαίτερη ‘αυταξία’ παράγοντας και αναπαράγοντας το ‘ανείπωτο.’ Βλέπε σχετικά, Καρούζος Νίκος, ‘Ιησούς και ποιήματα Μεγάλη Πέμπτη (16 Απριλίου 1987), https://neoplanodion.gr/2020/04/16/nikos_karouzos-megali-pempti/.

[32] Όπως ορθώς επισημαίνει ο Θανάσης Γκιούρας, «μέσω της βεμπεριανής εννοιολογίας, θα μπορούσε, και θα έπρεπε, να αναλυθεί επίσης και η ιστορία και μορφοποίηση του ανατολικού Χριστιανισμού, όχι ως φιλολογική ενασχόληση αλλά ως ουσιώδες μέρος τα διαδικασίας (αυτο) κατανόησης μιας συγκεκριμένης κοινωνίας». Βλέπε σχετικά, Weber Max, ‘Θεωρία της θρησκευτικής αρνησικοσμίας. Ενδιάμεση θεώρηση, Μετάφραση-Εισαγωγή: Γκιούρας Θανάσης, Εκδόσεις Σαββάλας, Αθήνα, 2001, σελ. 33, όπου και μία αναλυτική επισκόπηση της Βεμπεριανής προσέγγισης περί θρησκείας και περί ελληνορθόδοξης εκκλησίας που διέπεται «από μία ιδιαίτερη μυστικιστική πίστη», και δευτερογενώς θα λέγαμε, «από την αδελφική αγάπη, την αγάπη προς τον πλησίον», θέτοντας στο επίκεντρο την «γνώση του νοήματος του κόσμου, σε μία μυστική σχέση προς τον Θεό».