τοβιβλίο.net

Επιλέξτε Page

Για την νουβέλα του Στρατή Τσίρκα ‘Νουρεντίν Μπόμπα’

Για την νουβέλα του Στρατή Τσίρκα ‘Νουρεντίν Μπόμπα’

γράφει ο Σίμος Ανδρονίδης

H νουβέλα του Στρατή Τσίρκα που φέρει τον τίτλο ‘Νουρεντίν Μπόμπα’,[1] γράφεται από τον συγγραφέα της στα 1956,[2] εγγράφοντας στην ίδια περιεχομενικότητα της, την κρίση της της Διώρυγας του Σουέζ και την ‘εθνικοποίηση’ της από τον Αιγύπτιο πολιτικό ηγέτη Γκαμάλ Αμπντέλ Νάσερ. Όπως επισημαίνει στο ‘διεισδυτικό’ και κατατοπιστικό του επίμετρο ο Γιάννης Παπαθεοδώρου: «Για το «νέο καθεστώς» και το ανερχόμενο κίνημα των «Ελεύθερων Αξιωματικών» του Γκαμάλ Αμπντέλ Νάσσερ (1952-1954), επομένως, η διώρυγα του Σουέζ δεν ήταν απλώς ένα κρίσιμο γεωπολιτικό σημείο αλλά το σύμβολο της μακράς δυτικής κυριαρχίας. Με τη συμφωνία του 1954, η διώρυγα θεωρήθηκε πλέον οργανικό κομμάτι της ελεύθερης Αιγύπτου, ενώ η «εθνικοποίηση» της, το 1956, εξέπεμψε ένα ισχυρό μήνυμα σε όλα τα εθνικοαπελευθερωτικά κινήματα του αραβικού κόσμου. Η διώρυγα έγινε γρήγορα το σύμβολο μιας γενικευμένης αντι-αποικιακής αντίστασης, ενώ η ήττα της Βρετανίας και η παραίτηση του Άγγλου πρωθυπουργού Άντονυ Ήντεν ανέδειξαν τον Γκαμάλ Αμπντέλ Νάσσερ σε αδιαφιλονίκητο ηγέτη με διεθνή εμβέλεια».[3]

Από την εκκίνηση ουσιαστικά της μικρής νουβέλας, ο συγγραφέας θέτει το περίγραμμα, όταν ένα από τα πρόσωπα του έργου, για την ακρίβεια ο σημαίνον αφηγητής της όλης ιστορίας, ο Μαστρο-Πολύβιος,[4] αρνείται να αφηγηθεί την ιστορία του σε ένα υποκείμενο που υπόγεια παραπέμπει στο συγγραφέα, εκφράζοντας τους όρους της αναγκαίας προστασίας της οικογένειας του με μία όμως, μικρή επιφύλαξη η οποία και δύναται να αποτελέσει και τον ‘θεμέλιο λίθο’ εκ-δίπλωσης της ιστορίας: «Σαν αλλάξουν τα πράματα, βλέπουμε».[5]

Εντός των κοινωνιο-ιστορικών και πολιτικών συνθηκών, την στιγμή όπου ο Νάσερ δια-μοιράζει «ντουφέκια στο λαό»[6], η ιστορία του Μαστρο-Πολύβιου καθίσταται ορατή και ‘φορτισμένη’, συναρθρώνει την αφηγηματική τεχνικής της ‘μνημόνευσης’ με την υποκειμενική όσο και ανοικτή θέαση της ιστορίας που εστιάζει στον κοινωνικό βίο και στην δράση αυτών που θα αποκαλούσαμε ως οι ‘από τα κάτω’, αναδεικνύει τους όρους συγκρότησης και αναπαραγωγής της Βρετανικής αποικιακής[7] κυβερνολογικής στην Αίγυπτο: με βάση την διαπίστωση της Αθηνάς Αθανασίου, «η ιδέα της Ευρώπης και του κυρίαρχου και κυριαρχικού ευρωπαϊκού υποκειμένου διαμορφώθηκε και δοκιμάστηκε στο «εργαστήριο» της αποικίας κατά το 19ο αιώνα, και, νωρίτερα, στο καθεστώς του δουλεμπορίου και της ”φυτείας».[8]

Στην Αίγυπτο της Βρετανικής-Αγγλικής αποικιακής διοίκησης, και διαμέσου μίας προφορικής μαρτυρίας που δύναται να μετασχηματιστεί σε ‘ζώσα’ πολιτική και για την ακρίβεια ιστορικοπολιτική μαρτυρία, το επίκεντρο καθίσταται το υποκείμενο με την επωνυμία ‘Νουρεντίν Μπόμπας’, άνθρωπος της Άνω Αιγύπτου και φελάχος[9] που αναπαριστά το καθαυτό πρόσημο της ‘εντοπιότητας’ και της ‘λαϊκότητας’,[10] τραχύς όσο και φέρων εκείνη την αισθητική που συμπυκνώνεται στη λακωνικότητα στη γλώσσα και στον τρόπο ζωής, που, για τον Στρατή Τσίρκα, δεν λειτουργεί ως προσίδιο ‘κακέκτυπο’ αλλά ως ‘αυθεντικός’ εκφραστής μίας παράδοσης και μίας χώρας που βιώνει την αποικιακή ‘εκμετάλλευση’ και ‘εξάρτηση’, με το σχήμα της θεωρίας της ‘εξάρτησης’ και δη της αποικιακής[11] ‘εξάρτησης’ να διατρέχει εγκάρσια την νουβέλα ‘Νουρεντίν Μπόμπα’.

Σε αυτό το πλαίσιο και εντός της κοινωνικο-πολιτικής περιεχομενικότητας και των σχέσεων αποικιακής εξουσίας που έχουν αναπτυχθεί, ο ‘Νουρεντίν Μπόμπα’,[12] έχοντας απολέσει τις βάρκες του που του εξασφάλιζαν και ένα εισόδημα, ‘συν-διαλέγεται’ με τις εκφάνσεις της Βρετανικής-Αυτοκρατορικής εξουσίας, όπως εννοιολογείται τμηματικά και μη, στο «εργαστήριο»(Αθηνά Αθανασίου) της Αιγυπτιακής ‘αποικίας’, εντάσσεται στο εκκοκκιστήριο του Έλληνα ‘Ροζάκη’, επιθυμώντας να αποκτήσει μία βάση που θα του επιτρέψει να φθάσει στον Άγγλο διοικητή της περιοχής του Δεϋρούτ, Κόξτον, εκθέτοντας το ίδιο σημαίνον της απορίας: ποιοι είναι οι όροι που συνέχουν την μικρο-φυσική της εξουσίας; ποιο κοινωνικό-ταξικό φορτίο ενέχουν οι κοινωνικές συμμαχίες της αποικιακής διοίκησης της χώρας; ποια είναι η κατάλληλη δίοδος για την αποτίναξη του αποικιακού ‘ζυγού’; τι δύναται να σημάνει η πραγμολογική και σωματική βία που ασκείται εν είδει ‘απόδοσης δικαιοσύνης’;

Εκ-φέροντας την ίδια διάσταση των ερωτημάτων, ο ‘Μπόμπα’[13] φονεύει τον διοικητή Κόξτον, σπεύδοντας να εξαφανιστεί και προσδίδοντας στη βία που ασκήθηκε, τα συμβολικά πλαίσια της ‘διεκδίκησης’ που δεν προβάλλεται παρά μόνο γενεαλογικά: για κάθε Αιγύπτιο, για κάθε λαϊκό και εργάτη, εργάτης γης Αιγύπτιο, η φόνευση και η απο-κοπή της κεφαλής που στερείται από το σώμα για να δειχθεί έκκεντρα, όχι η απώλεια της Βρετανικής εξουσίας και των πεδίων της, αλλά η κοινωνιο-συμβολική αναπαραγωγή και αναπαράσταση της χειρός που εμβαπτίζεται στο ‘αίμα’ και στην ‘εκδίκηση’, στο Νόμο που αξιο-θεμελιώνεται τοπικά και μη, παράγοντας τους όρους της βίαιης ‘εκμετάλλευσης’ αυτού που θεωρείται ‘λαός’, μείζον ‘λαός’,[14] ‘λαός’ που πασχίζει να ‘ακουστεί’.

Όντας φυγόδικος, αναγνωρίζεται σε κάθε ‘πυροδότηση’ εξέγερσης, ενσκήπτει στα κοινωνικά διά-κενα ωσάν κοινωνικό υποκείμενο που ανήκει στην ‘ιστορία’, με τον Στρατή Τσίρκα, να του προσδίδει όψεις ‘λαϊκού αντάρτη’, υπενθυμίζοντας εκείνα τα πρόσωπα που παρελαύνοντας μέσα από τις σελίδες του Τολστοϊκού λογοτεχνικού έργου ‘Πόλεμος και Ειρήνη’, ασκούν τους τρόπους μίας βίαιης αντίστασης στα Ναπολεόντεια στρατεύματα που έχουν εισβάλλει στη χώρα, επιδιδόμενοι παράλληλα σε έναν ‘πόλεμο φθοράς’.

Η ιστορία της Αιγύπτου[15] του πρώτου μισού του 20ου αιώνα επαναπροσδιορίζεται πολιτικά, λογοτεχνικά όσο και θεωρητικά από τον συγγραφέα, τροφοδοτείται από το ‘φαντασιακό’ της ‘απο-αποικιοποίησης’,[16] προσιδιάζει, περισσότερο εντατικά και όχι ‘επικά’, στις σύνθετες αποικιακές διεργασίες συγκρότησης της ‘ετερότητας’ και των διαχωρισμών στη βάση της και κοινωνιο-πολιτισμικής γενεαλογίας της εξουσίας, ‘ενσαρκωμένη’ πλέον, ως προσωπική όσο και συλλογική ιστορία,[17] στο πρόσωπο του ‘Νουρεντίν Μπόμπα’[18], ο θάνατος του οποίου, προκαλεί εκ νέου την αμφιθυμία: ως ένα από τα 50 πρόσωπα που επιλέχθηκαν (μετά από υπόδειξη του ‘Ροζάκη’) να κρεμαστούν, ο ‘Μπόμπα’ εκ-ζητείται, είτε νεκρός είτε ακόμη και ζωντανός.

Μία ιδιαίτερη όσο και εμπρόθετη ‘φασματικότητα’[19] που ανα-καλείται ως ‘υπόδειγμα’ δράσης και ‘πράττειν’, ως αξίωση εθνικής και κοινωνικής συσπείρωσης, ως σημαίνον που δύναται να εκφράσει την τομή της ‘Αιγυπτιακότητας’ υπό το πλέγμα της εθνικής ‘συνείδησης’, σε αντιδιαστολή με τον ‘βιό-κοσμο’ της αποικιοκρατίας στο παρελθόν και στο παρόν.

Παρατηρεί σχετικά με τον ‘Νουρεντίν Μπόμπα’ ο Γιάννης Παπαθεοδώρου: «Το συγκεκριμένο έργο του Τσίρκα εντάσσεται μέσα σε ένα ευρύτερο γραμματειακό είδος μυθοπλασίας (village novel), στο οποίο η εικόνα του φελάχου κατέχει πρωταγωνιστικό ρόλο ως αρχετυπική μορφή του αιγυπτιακού «εθνικού φαντασιακού», όχι μόνο ως φιγούρα που ενσαρκώνει τον ρομαντικό καταγωγικό αυτοχθονισμό αλλά και ως ανεστραμμένο είδωλο του αποικιακού «κοσμοπολιτισμού».[20]

Στη λογοτεχνική γραφή[21] του Τσίρκα υπεισέρχονται οι όροι της δράσης και της διεκδίκησης, της κατανομής δυνάμεων και μίας ‘προσωποποίησης’ που φέρει τον ‘Μπόμπα’ ως το ‘εμβρυουλκό’ της νέας κοινωνίας.

 

_____

[1] Βλέπε σχετικά, Τσίρκας Στρατής, ‘Νουρεντίν Μπόμπα’, Επίμετρο: Παπαθεοδώρου Γιάννης, Όγδοη Έκδοση, Εκδόσεις Κέδρος, Αθήνα, 2017.

[2] Η κρίση της Διώρυγας στο Σουέζ, την ιστορική περίοδο αναπαραγωγής των σημάνσεων του ‘Ψυχρού Πολέμου’, ‘ρηγματώνει’ και κλονίζει τις αποικιακές σημάνσεις του ‘δυνατού’, καθιστώντας τον ‘Νασερισμό’ και δη τον Κοινοτικό, Αραβικής χροιάς, ‘Νασερισμό’, στρατηγική επανάκτησης ‘χώρου’. Στο συγκεκριμένο έτος που σημασιοδοτεί ‘δυναμολογικά’ στην λογοθετικότητα του Στρατή Τσίρκα την κοινωνική και συμβολική ‘εκκίνηση’, την φορά άρσης των αποικιακών δεσμών όπως εκφράζεται στην κρίση της Διώρυγας, την «αλλαγή των πραγμάτων» με άξονα το πρόσωπο του Γκαμάλ Αμπντέλ Νάσερ, τοποθετείται η έναρξη της ιστορίας, ενόσω ο συγγραφέας ‘εγγίζει’ την διαλεκτική του χρόνου, δομεί το πρόσωπο ‘Μπόμπα’ που θέτει τις βάσεις του εθνικο-ανεξαρτησιακού παρόντος (Σουέζ), τείνει σε μία έγκληση που αναζητεί στιγμές, διαμεσολαβώντας χρήσεις ενός ιδιότυπου ‘Νάσερ του καιρού του’, για να παραφράσουμε ελαφρά το διήγημα του Ρώσου συγγραφέα Μιχαήλ Λέρμοντοφ ‘Ένας ήρωας του καιρού του’. Για την ιδεολογία του ‘Νασερισμού’ και για το σχήμα της ‘διπλής επανάστασης’, βλέπε σχετικά, το επίμετρο του Γιάννη Παπαθεοδώρου. Τσίρκας Στρατής, ‘Νουρεντίν Μπόμπα’, Επίμετρο: Παπαθεοδώρου Γιάννης…ό.π., ιδίως σελ. 132-133.

[3] Βλέπε σχετικά, Τσίρκας Στρατής, ‘Νουρεντίν Μπόμπα’, Επίμετρο: Παπαθεοδώρου Γιάννης…ό.π., σελ. 118-119.

[4] Ορθώς ο Γιάννης Παπαθεοδώρου, τεκμηριώνει την επιλογή του Μαστρο-Πολύβιου ως τρόπο «λαϊκής αφήγησης», σχετίζοντας την με «μια αντίστροφη-αντιρρητική κίνηση απέναντι σε αυτό τον ανθρωπολογικό οριενταλισμό», ήγουν στην «έμφαση στη διαφορά μεταξύ δυτικής εγγραματοσύνης και ιθαγενούς προφορικότητας, στην επινόηση των λαών «χωρίς ιστορία» (αλλά με στατικές «προ-ιστορικές» παραδόσεις), στη συλλογή και ταξινόμηση φολκλορικών μοτίβων» που απετέλεσαν «κεντρική μέριμνα της αποικιακής γνώσης». Βλέπε σχετικά, Τσίρκας Στρατής, ‘Νουρεντίν Μπόμπα’, Επίμετρο: Παπαθεοδώρου Γιάννης…ό.π., σελ. 128-129. Για την αντίληψη της αποικιοκρατίας και της αποικιοκρατικής βιο-πολιτικής ωσάν οριενταλιστική ‘σύλληψη’ του γίγνεσθαι, υπό το πρίσμα ενός ιδιαίτερου ‘εξωτισμού’, είναι κλασικό το έργο του Edward Said, ‘Οριενταλισμός. Η πιο προκλητική σύγχρονη πολιτισμική μελέτη. Μια έντονη πολεμική της αντιμετώπισης που παραδοσιακά επιφυλάσσει η Δύση στην Ανατολή’, Μετάφραση: Τερζάκης Φώτης, Εκδόσεις Νεφέλη, Αθήνα, 1996· Μία εμβριθή μελέτη πάνω στη γλώσσα που τείνει στο ανείπωτο αφήνοντας το ανοιχτό, δυναμικό, στην αμετάφραστη ιθαγενική γλώσσα που διασπείρει την προφορικότητα και την εμμένεια της λέξης που στέκει ‘πάντα εκεί΄, είναι η μελέτη της Μίνας Καραβαντά. Βλέπε σχετικά, Καραβαντά Μίνα, ‘Η μετααποικιακή κριτική συναντά τη λογοτεχνική κριτική: Η ποιητική των συζεύξεων και των αντιστίξεων’, Αθανασίου Αθηνά, (επιμ.), ‘Αποδομώντας την Αυτοκρατορία. Θεωρία και πολιτική της μετααποικιακής κριτικής’, Εκδόσεις Νήσος, Αθήνα, 2016, σελ. 98-121.

[5] Βλέπε σχετικά, Τσίρκας Στρατής, ‘Νουρεντίν Μπόμπα’, Επίμετρο: Παπαθεοδώρου Γιάννης…ό.π., σελ. 7. Όταν «αλλάζουν τα πράματα», η ιστορία ‘πίπτει.’ Γενικά, δύναται να παρατηρήσουμε πως, στη λογοτεχνική θεώρηση του Στρατή Τσίρκα, η ιστορία ‘κυοφορεί’ συμβάντα, ιδίως όταν οι κοινωνικές και πολιτικές συνθήκες συναρθρώνονται με την εμπνευσμένη ακόμη και οραματική, πολιτική δραστηριοποίηση και κινητοποίηση, όπως συμβαίνει στην περίπτωση του ‘Νουρεντίν Μπόμπα’, το όραμα του οποίου, δύναται να το εκλάβουμε ως όραμα κατεξοχήν ‘χειραφετητικό’.

[6] Βλέπε σχετικά, Τσίρκας Στρατής, ‘Νουρεντίν Μπόμπα’, Επίμετρο: Παπαθεοδώρου Γιάννης…ό.π., σελ. 7. Στο ως άνω σημείο, η βία ορίζεται ως ‘απελευθερωτική’ και δυνάμει λαϊκή ή και λαϊκότροπη, ορίζουσα που περιλαμβάνει την «προστασία» του ‘λαού’, ανασύροντας στη δημόσια σφαίρα τον αντι-αποικιακό ‘Νασερισμό’. Ο Στάθης Κουβελάκης, ανα-πλαισιώνοντας τα ‘ίχνη’ της βίας στο έργο του Γάλλου πολιτικού φιλοσόφου Walter Benjamin, επισημαίνει ό,τι, «η πραγματική διαχωριστική γραμμή δεν είναι μεταξύ Gewalt ως «αρχής» και Gewalt ως βίας αλλά μεταξύ συστημικής και επαναστατικής, απελευθερωτικής βίας». Με αυτόν τον τρόπο στέκεται ενώπιον της δυνατότητας της βίας να θεσπίζει, ο Στρατής Τσίρκας. Για την μία αναλυτική προσέγγισης του βίαιου ‘ενεργείν’ βλέπε σχετικά, Labica Georges, ‘H βία; Ποια βία;’, Μετάφραση: Βαλλιάνος Χρήστος-Μπέτζελος Τάσος, Πρόλογος-Επίμετρο: Κουβελάκης Στάθης, Εκδόσεις Εκτός Γραμμής, Αθήνα, 2014, σελ. 193.

[7] Η Πηνελόπη Παπαηλία, ορμώμενη από το επιστημολογικό πεδίο των Μετα-αποικιακών Σπουδών, τονίζει σχετικά, με την τυπολογία του αποικιακού κράτους: «Τα αποικιακά κράτη θεμελίωσαν εδραίωσαν επίσης μια ιδιαίτερη πατριαρχική και δεσποτική εκδοχή του εθιμικού δικαίου, που σήμερα βέβαια θεωρείται ως το πλέον «αυθεντικό». Βλέπε σχετικά, Παπαηλία Πηνελόπη, ‘Ανθρωπολογία και Μετααποικιακές Σπουδές: Από τη μετααποικιακή κριτική της Ανθρωπολογίας στην Ανθρωπολογία της αποικιοκρατίας’, στο: Αθανασίου Αθηνά, (επιμ.), ‘Αποδομώντας την Αυτοκρατορία. Θεωρία και πολιτική της μετααποικιακής κριτικής’, Εκδόσεις Νήσος, Αθήνα, 2016, σελ. 44.

[8] Βλέπε σχετικά, ‘Εισαγωγή. Για μια κριτική αναθεώρηση της έκκεντρης νεωτερικότητας,’ στο: Αθανασίου Αθηνά, (επιμ.), ‘Αποδομώντας την Αυτοκρατορία. Θεωρία και πολιτική της μετααποικιακής κριτικής…ό.π., σελ. 16. Το «εργαστήριο» της αποικίας συντίθεται από τους όρους και τις παραμέτρους πρόσληψης του ‘άλλου’, από την βιο-πολιτική αναγνώριση της φυλετικής, κοινωνικής και πολιτισμικής ‘νεγρότητας’. Το αποικιακό «εργαστήριο» παραγάγει γνώση και επιστημολογικούς καταμερισμούς του ‘διανοητού’.

[9] «Μέσα σε αυτό το πλαίσιο, ο φελάχος εκλαμβάνεται ως ο «πραγματικός Αιγύπτιος» ενώ, παράλληλα, η αφηγηματική του αναπαράσταση συνδέεται με την περίπλοκη και αντιφατική σχέση της λαϊκής Αιγύπτου με το πρόγραμμα του «δυτικού εκμοντερνισμού» της χώρας, ιδίως σε ό,τι αφορά τη σχέση πόλης και υπαίθρου». Βλέπε σχετικά, Τσίρκας Στρατής, ‘Νουρεντίν Μπόμπα’, Επίμετρο: Παπαθεοδώρου Γιάννης…ό.π., σελ. 130.

[10] Ως τύπος ΄λαϊκός΄, ο ‘Νουρεντίν Μπόμπα’, υπερ-τονίζει την ‘διαφορά, συστηματοποιεί τις διάφορες όψεις που συνθέτουν το αντι-αποικιακό πρόταγμα, αναφέρει τα στοιχεία της εντόπιας συνεργασίας με τον Βρετανό ‘αποικιοκράτη’, αντλώντας από το ‘ρεπερτόριο’ της πολιτικοποίησης με την ριζοσπαστικοποίησης που συνυφαίνει το εθνικό με το κοινωνικό-ταξικό. Και τα δύο συγκεκριμένα σημεία στη νουβέλα, δεν δύνανται να ιδωθούν αξεχώριστα. Το φαντασιακό του Ρωσικού-Οκτωβριανού ‘Μοσκόβου’ καθίσταται ευδιάκριτο, με τον Αιγύπτιο Κόπτη Άραφα να προσθέτει εμφατικά και εντατικά: «Αυτοί στο Μόσκοβο θα είναι παλικάρια σαν τον Μπόμπα!». Εντός του απόηχου της Ρωσικής-Σοσιαλιστικής Επ-ανάστασης στα 1917, ο Μπόμπα, στον εκφερόμενο λόγο του Άραφα, δια-κρατεί την «παλικαριά» των επαναστατών, αντλεί από το πλέγμα της ‘αφοβίας’ και της ‘ακηδίας’ που αποδιώχνει την ‘μελαγχολία΄, σημασιοδοτώντας το κοινωνικό και πολιτικό πρόσημο ενός εγχειρήματος χειραφέτησης, παρόμοιο με το Ρωσικό, προσομοιάζοντας συνάμα σε μία τελετουργία ‘πανήγυρης’: η Επ-ανάσταση, η Αιγυπτιακή Επ-ανάσταση, επι-τελείται ωσάν ‘πανήγυρη παλικαριάς’, παράγοντας «παλικάρια» όπως ο ‘Μπόμπα’ και όπως ο «Μόσκοβος», στη Ρωσία που ‘χωρικοποιείται’ συμβολικά και κοινωνιο-πολιτικά, στην Αίγυπτο. Ο Στρατής Τσίρκας δεν διστάζει να ενσωματώσει στοιχεία από την Οκτωβριανή Επ-ανάσταση και από την επιρροή που άσκησε σε αντι-αποικιακά κινήματα του ‘Τρίτου Κόσμου΄, αναγνωρίζοντας και την αριστερή κοσμο-θεωρία του.

[11] Πραγματικά, είναι ενδιαφέρουσα η επιστημολογική θεώρηση που προτείνει η Πηνελόπη Παπαηλία, συνομιλώντας με το έργο της Στόλερ, αναδεικνύοντας την κοινωνική πολλαπλότητα που συνέχει την αποικιακή πρόσληψη της εξουσίας, που θεμελιώνεται πάνω σε έναν κεντρομόλο διαχωρισμό: «Αντί για την εικόνα μιας μονολιθικής, παντοδύναμης και στέρεας εξουσίας, η Στόλερ υπογράμμισε την αβεβαιότητα και την ανησυχία που στοίχειωναν την αποικιακή διακυβέρνηση, κάτι που διαφαίνεται στη συνεχή προσπάθεια (ανα) παραγωγής της διαχωριστικής γραμμής μεταξύ αποικιοκράτη και αποικιοκρατούμενου, πάνω στην οποία βασιζόταν η αποικιακή εξουσία. Διάφορα υποκείμενα απειλούσαν το ευδιάκριτο της γραμμής αυτής και την εικόνα της (φυσικής) λευκής υπεροχής και ζωτικότητας: προφανώς ο μιγάς, ο εξευρωπαϊσμένος ιθαγενής (mimicman) και ο ιθαγενοποιημένος Ευρωπαίος («gone native»). Βλέπε σχετικά, Παπαηλία Πηνελόπη, ‘Ανθρωπολογία και Μετααποικιακές Σπουδές: Από τη μετααποικιακή κριτική της Ανθρωπολογίας στην Ανθρωπολογία της αποικιοκρατίας’, στο: Αθανασίου Αθηνά, (επιμ.), ‘Αποδομώντας την Αυτοκρατορία. Θεωρία και πολιτική της μετααποικιακής κριτικής…ό.π., σελ. 44-45.

[12] Ο ‘Μπόμπα’ εκφράζει την «γραφή μιας ιστορίας που δεν μπορεί να ειπωθεί, αλλά πρέπει να ειπωθεί μόνο μέσα από την επανάληψη της», κατά την διαπίστωση του Philip. Αναφέρεται στο: Καραβαντά Μίνα, ‘Η μετααποικιακή κριτική συναντά τη λογοτεχνική κριτική: Η ποιητική των συζεύξεων και των αντιστίξεων’, Αθανασίου Αθηνά, (επιμ.), ‘Αποδομώντας την Αυτοκρατορία. Θεωρία και πολιτική της μετααποικιακής κριτικής’, Εκδόσεις Νήσος, Αθήνα, 2016, σελ.120.

[13] Η ιδεολογία του Στρατή Τσίρκα που εντοπίζει ‘τόπο’ έκφρασης στο διήγημα ‘Νουρεντίν Μπάμπα’, συνιστά ένα ‘αμάλγαμα’ που ενσωματώνει την αντι-αποικιοκρατική-εθνικο-ανεξαρτησιακή πολιτική που βρίσκει πρόσφορο έδαφος στα προσωπικά του βιώματα, το αριστερό-Σοσιαλιστικό πλέγμα μίας εμφανούς εργατικής-λαϊκής ταξικότητας, τα χαρακτηριστικά μίας νεο-Μαρξικής θεωρίας της ‘εξάρτησης’ που απαντάται και στις αναλύσεις ενός άλλου Έλληνα Αιγυπτιώτη, του Κωστή Μοσκώφ.

[14] H έννοια του ‘λαού’ διαδραματίζει σημαντικό ρόλο στη θεωρία της εξάρτησης όσο και στη θεωρία και την δράση των αντι-αποικιακών κινημάτων, προσλαμβάνοντας λειτουργίες ‘αλλαγής’, επανεπινοώντας το ταξικό ως καθαυτό λαϊκό στοιχείο που επι-ζητεί την απελευθέρωση του, όντας η επωνυμία στο όνομα της οποίας αναλαμβάνεται και επιτελείται η δράση.

[15] Για την ίδια καθημερινότητα του βίου στην μετα-Νασερική Αίγυπτο που τέμνεται από το ‘τραύμα’ της πολλαπλής ήττας στον ‘Πόλεμο των Έξι Ημερών’ του 1967, για μία σύζευξη της Αιγυπτιακής μακρο-ιστορίας με την μικρο-ιστορία τριών Αιγυπτιακών οικογενειών, για το ύφος της ζωής στις πόλεις, για την ώσμωση πολιτισμών και ιδεολογιών, βλέπε σχετικά, Μαχφούζ Ναγκίμπ, ‘Λόγια του πρωινού και του σούρουπου’, Μετάφραση: Καπετανάκη Ελένη, Επιμέλεια: Λαμπάκη Ελεάννα, Εκδόσεις Καστανιώτης, Αθήνα, 2011.

[16] «Τα ντουφέκια είναι πολλά λίγα και τα βαστούν οι πασάδες. Αυτό πρέπει ν’ αλλάξει» αναφέρει ο Αραφά, με τον συγγραφέα να προσδιορίζει την εκ των ων ουκ άνευ προϋπόθεση μίας βαθυ-δομικής μεταβολής: την αντιστροφή των όρων άσκησης της βίας που εμβαπτίζεται στα νάματα του λαϊκού, δια-κρατώντας, από τη μία πλευρά, τις σχέσεις κυριαρχίας και κοινωνικής-ταξικής εκμετάλλευσης που συμπυκνώνεται στον όρο ‘πασάδες’, αποικιοκράτες και Αιγύπτιους, και, από την άλλη πλευρά, αυτό που σημαίνει εμπρόθετα όσο και επώδυνα την ‘αλλαγή’ των όρων οργάνωσης της κοινωνικής ολότητας: το ‘ντουφέκια’ στα χέρια του ‘λαού’ ώστε ο ‘λαός’ να δράσει οπλισμένος, αποκτώντας την υπόσταση του μαχητή, όπως ο ‘Μπόμπα’ που καθίσταται το γειωμένο υπόδειγμα.

[17] Το παρελθόν της δράσης του ‘Μπόμπα’, συνιστά την αποικιοκρατική ιστορία της Αιγύπτου, σώμα που εκφράζει τον ίμερο ‘διάσχισης’ του Λακανικού ‘βορρόμειου κόμβου της ιστορίας’.

[18] Το σχήμα της ‘θυματοποίησης’ διαμέσου της ύπαρξης του διττότητας ‘θύτης-θύμα’, απαντάται στην περιεχομενικότητα της συγκεκριμένης νουβέλας.

[19] Ακόμη και ως φάντασμα, δεν δεικνύει απλά, αλλά ανοίγει τον δρόμο, διευρύνοντας τον ιστορικό ορίζοντα ωσάν (δυναμική παρομοίωση) «χρυσό κεράκι» που διατηρείται αναμμένο, που διατηρείται ως μνήμη της Αιγύπτου στο «φοβερό σκοτάδι», ενώπιον της εκμεταλλευτικής ‘τερατότητας’ (Rosi Braidotti). «Κι όμως, εκείνος ο ένας που έλειπε ήταν ένα χρυσό κεράκι που γλύκαινε το φοβερό σκοτάδι». Ο ‘Μπόμπα’ λειτουργεί ως ‘κερί στο σκοτάδι’ που δεν διστάζει, πρωτεϊκά, να ‘μοιράσει’ ή να προσφέρει το σώμα του ‘θυσία’ (θυσιαστική πολιτική) για το παρόν και το ευοίωνο μέλλον της Αιγύπτου. για να παραπέμψουμε στον τίτλο της σειράς δοκιμίων του Ισραηλινού συγγραφέα David Grossman. Βλέπε σχετικά, Τσίρκας Στρατής, ‘Νουρεντίν Μπόμπα’, Επίμετρο: Παπαθεοδώρου Γιάννης…ό.π., σελ. 108.

[20] Βλέπε σχετικά, Τσίρκας Στρατής, ‘Νουρεντίν Μπόμπα’, Επίμετρο: Παπαθεοδώρου Γιάννης…ό.π., σελ.130.

[21] Η διήγηση των κατορθωμάτων του ‘Μπόμπα’ από τον Μαστρο-Πολύβιο, ‘προφέρει’ και τις παραμέτρους συγκρότησης μίας κοινωνικής συμμαχίας υπερ-εθνικής, πάνω στη βάση της εκμετάλλευσης, μεταξύ αγροτών και εργατών.

Επιμέλεια κειμένου

Υποβολή σχολίου

Ακολουθήστε μας!

Οδηγός ιστοσελίδας

Λογοτεχνικοί διαγωνισμοί

Εκπαιδευτικό υλικό

Υποβολή συμμετοχής!

Αρχείο

Είσοδος